Đề cương môn Lịch sử văn minh thế giới - trường đại học Khoa học xã hội và nhân văn – Đại học quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh.
Đề cương Dấu ấn văn hóa Ấn Độ tại Đông Nam Á_ Lịch sử và Hiện tại môn Lịch sử văn minh thế giới - trường đại học Khoa học xã hội và nhân văn – Đại học quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh. Tài liệu được sưu tầm gồm 20 trang giúp bạn tham khảo, ôn tập và đạt kết quả cao
Môn: Lịch sử văn minh thế giới (LSVMTG112) 41 tài liệu
Trường: Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh 1.2 K tài liệu
Tác giả:
Preview text:
Dấu ấn của văn hóa Ấn Độ trong
văn hóa ở Đông Nam Á: lịch sử và hiện tại
Thái Nguyễn Đức Minh Quân - bài viết Hội thảo Ấn Độ năm 2013
Đông Nam Á là môt khu vực lịch sử - văn hóa đặc biệt, có nền tảng chung
được sản sinh trong điều kiện tự nhiên thuận lợi ở khu vực, đồng thời nơi đây là cái
nôi của nền nông nghiệp lúa nước từ lâu đời, trải dài từ phía Nam sông Dương Tử đến
vùng Đông Bắc Ấn Độ và thậm chí sang cả châu Đại Dương. Trong lịch sử phát triển
của mình, người dân các nước Đông Nam Á đã không ngừng củng cố văn hóa bản
địa, tăng cường tiếp thu nền văn hóa bên ngoài, trong đó có văn hóa Ấn Độ, tạo điều
kiện để văn hóa này giao thoa với Đông Nam Á và để lại những dấu ấn văn hóa rất
riêng, đậm chất Ấn Độ ở khu vực Đông Nam Á. Chính việc giao thoa giữa Ấn Độ với
Đông Nam Á đã hình thành nhiều nền văn hóa khác nhau trên vùng đất này. Tất cả đã
tạo nên sự thống nhất và đa dạng của văn hóa khu vực Đông Nam Á ngày nay. Trong
tham luận này, chúng tôi không có tham vọng trình bày hết về những dấu ấn tiêu biểu
của Ấn Độ trong giao thoa văn hóa với Đông Nam Á, mà chỉ muốn trình bày những
đặc trưng tiêu biểu của văn hóa Ấn Độ trong việc giao thoa, tạo dấu ấn riêng biệt ở
Đông Nam Á về một số lĩnh vực chủ yếu, từ đó giúp người đọc có cái nhìn toàn cục
về những dấu ấn của văn hóa Ấn Độ trong văn hóa Đông Nam Á, từ đó giúp củng cố
và phát triển quan hệ Việt Nam - Ấn Độ ngày càng bền vững và lâu dài.
1. Khái quát về khu vực Đông Nam Á và quá trình tiếp xúc văn hóa Ấn Độ
vào khu vực Đông Nam Á
1.1. Khái quát về Đông Nam Á
Đông Nam Á – khu vực nằm giữa Trung Quốc và Ấn Độ - từ lâu được xem là
một khu vực địa lý - lịch sử, văn hóa, đồng thời cũng là một trong những trung tâm
văn minh phát triển nhất thế giới với nhiều nét phát triển độc đáo. Về vị trí địa lý thì
đây là một khu vực khá rộng lớn với diện tích là 4,45 triệu km ,2 dân số là 568,3 triệu
người (số liệu năm 2012); phạm vi khu vực khu vực trải dài trên một phần Trái Đất từ 92 – 140 Đ o và từ 28 B o đến 15 N. o
Về địa lý hành chính, khu vực này gồm 2 phần đất
liền và hải đảo, gồm 11 quốc gia làBrunei, Campuchia, Đông Timor,
Indonesia, Lào, Malaysia, Myanmar, Thái Lan, Philippines, Singapore và Việt Nam.
Với vị trí địa lý và phạm vi hết sức rộng lớn như vậy, Đông Nam Á đã gần như thừa
hưởng tất cả mọi đặc điểm mà hầu hết các vùng khác trên thế giới đều có: khí hậu
nhiệt đới gió mùa nóng ẩm, cảnh quan sinh thái rất phong phú và đa dạng. Ở Đông
Nam Á do điều kiện địa lý của mình nên ngay từ thời xưa, Đông Nam Á đã là nơi
chịu ảnh hưởng của gió mùa (gió Tín phong, gió mậu dịch) nên thời tiết ở khu vực
này tương đối dễ chịu, con người sống một cuộc sống thoải mái, tạo nên những cánh
rừng nhiệt đới lớn và cũng chính vì thế mà Đông Nam Á trở thành quê hương của nền
văn minh nông nghiệp lúa nước, cây gia vị và hương liệu. Ngoài ra, do vị trí địa lý đặc
biệt của mình nên Đông Nam Á từ lâu đã là nơi đan xen của nhiều loại địa bàn quy tụ
như đồi núi, duyên hải, đồng bằng, ven biển đã góp phần tạo nên sự đa dạng và phong
phú của văn hóa tộc người ở khu vực Đông Nam Á[1]. Trong quá trình phát triển của
mình, lãnh thổ Đông Nam Á gần tương đương với hiện nay cùng với nền văn hóa
Nam Á đặc trưng, mang tính bản địa sâu sắc. Cư dân Đông Nam Á hiện nay là nói 4
ngữ hệ chính: Thái – Kadai, Nam Á, Nam Đảo, Tạng – Miến. Về mặt nhân chủng, cư
dân Đông Nam Á thuộc tiểu chủng Mongoloid phương Nam, người Indonesiens cổ là
tộc người đầu tiên và là tổ tiên của các tộc người có mặt ở khu vực Đông Nam Á rộng
lớn này. Tộc người này trong quá trình phát triển (gốc gác là ở Trung Quốc, nhiều
nhất ở Nam Trường Giang) đã thực hiện nhiều cuộc di cư lớn về phía Nam; nhưng
tiêu biểu nhất là sự kiện quân Tần tấn công vùng Lĩnh Nam (tức nước Việt cổ) vào
cuối thế kỷ III TCN. Trong cuộc tấn công này, trong khi một số nhóm người Việt trụ
lại ở Bắc Việt Nam và hình thành các tộc người Việt (Bách Việt, Nam Việt, Đông
Việt…) thì nhiều nhóm người Indonesiens di cư vào phía Nam và dần bị phân
hóa: một nhóm Indonesiens nói ngữ hệ Nam Á chạy xuống vùng Miến Điện, Bắc
Campuchia và hình thành người Môn; đại bộ phận người Indonesiens còn lại rút về
phía Nam. Ở Trung Bộ (vùng Quảng Nam – Quảng Ngãi), người Indonesiens phân
thành 5 tộc người là Churu, Giarai, Raglai, Edeh và Chăm. Người Chăm chịu ảnh
hưởng của Ấn Độ giáo nên sống ở miền biển, 4 tộc người còn lại dị ứng với văn hóa
Ấn Độ thì rút lên Tây Nguyên ở, giữ lại tính Indonesiens bản địa, nói ngữ hệ Nam Á;
một số tộc khác như Stieng, Mạ sinh sống ở vùng Đông Nam Bộ ngày nay[2]. Chính
sự di cư, phân hóa giữa các dân tộc trong khu vực đã làm cho dân cư Đông Nam Á
phong phú, đa dạng như ngày nay.
Do vị trí địa lý nằm ngay trên con đường hàng hải giữa Ấn Độ Dương và Thái
Bình Dương cho nên Đông Nam Á ngay từ rất lâu đã được coi là hành lang, cầu nối
giữa Trung Quốc, Nhật Bản với Ấn Độ, Tây Á và Địa Trung Hải. Ngay từ sớm, đã có
nhiều thương nhân, người đi buôn đóng thuyền vượt biển sang buôn bán ở Đông Nam
Á. Theo tài liệu khảo cổ học, W. G. Solheim II nhận định những người sống ở vùng
duyên hải Zulu, Mindanao, Borneo là những người đầu tiên đóng thuyền vượt biển
sang các vùng khác để trao đổi, buôn bán từ 9.000 năm trước đây[3]. Thư tịch cổ
Trung Hoa cũng ghi nhận các sư tăng như Khang Thái, Pháp Hiển, Nghĩa Tĩnh, Trịnh
Hòa, Chu Đạt Quan và Marco Polo đều đi thuyền sang Đông Nam Á với các vai trò
như buôn bán, truyền đạo hay lo công việc nhà nước. Họ đã ghi chép và để lại nhiều
tài liệu quý cho chúng ta nghiên cứu về Đông Nam Á. Người Trung Quốc thời xưa
gọi là Nam Dương (chỉ những nước nằm ở vùng đất phía Nam Trung Quốc); Nhật
Bàn gọi là Nam Yo (Nam Dương); người Arab gọi là Waq Waq, Zabag; người Ấn Độ
gọi là Suvanabhumi (Đất Vàng). Trong Thế chiến 2, Lord Mountbatten (người thống
lĩnh Bộ Tư lệnh tối cao của Anh ở Đông Nam Á) đã gọi vùng đất này là Southeast- Asia.
Như vậy thì với vị trí địa lý thuận lợi này đã tạo điều kiện cho cư dân Đông
Nam Á phát huy những thành tựu mình đạt được trong khu vực, đồng thời còn muốn
tiếp nhận và giao lưu với các nền văn hóa bên ngoài khu vực để làm văn hóa trong
khu vực thêm phong phú, đa dạng hơn và tạo sự phát triển mạnh mẽ hơn trong khu
vực Đông Nam Á vốn đa dạng này; trong đó nền văn hóa Ấn Độ là nền văn hóa tiêu
biểu nhất và đó cũng chính là vấn đề chính mà chúng tôi muốn đề cập trong bài tham
luận này. Ấn Độ là một quốc gia rộng lớn do người Arya thành lập vào thiên niên kỷ
II – I TCN ở miền Bắc Ấn Độ. Người Arya xâm nhập vào Ấn Độ vào năm 1500 TCN,
chiếm đất của người bản địa Dravida và nhanh chóng xác lập sự thống trị của mình ở
Ấn Độ ở thời kỳ Vedda (1.500 – 1.000 TCN). Đến thời kỳ thành lập nhà nước, người
Arya bắt đầu tạo lập nền văn hóa Ấn Độ sơ khai: công nhận Balamon là quốc giáo,
hai sử thi Mahabharata - Ramayana của Balamon và 2 tôn giáo lớn là đạo Phật, đạo
Jaina ra đời[4] và cho ra nhiều thành tựu đặc sắc. Đến thời kỳ vương triều Morya của
đế quốc Magadha (321 – 187 TCN) và vương triều Gupta – Harsha (320 – 647) thì
văn hóa Ấn Độ mới có điều kiện thuận lợi để tràn xuống phía Nam và ảnh hưởng ra
xung quanh, trong đó có vùng Đông Nam Á rộng lớn này. Đối với vùng đất Đông
Nam Á này, văn hóa Ấn Độ đã xâm nhập vào sâu trong vùng đất này, phát triển và
bước đầu tạo những dấu ấn riêng biệt góp phần làm cho văn hóa Đông Nam Á vốn đã
đa dạng trên nền tảng nền văn hóa bản địa vốn có từ lâu đời lại càng phát triển, tạo
nên nền văn hóa ở Đông Nam Á phong phú, đa dạng như hiện nay.
1.2. Quá trình du nhập và lan tỏa của văn hóa Ấn Độ vào khu vực Đông Nam Á
Trước khi người Hồi và người phương Tây biết tới Đông Nam Á thì người Ấn
Độ đã biết đến vùng đất này từ khá sớm, khoảng thiên niên kỷ II – I TCN. Nhiều tài
liệu lịch sử ghi nhận, trong thời kỳ này đã có người Ấn Độ đến vùng Đông Nam Á,
nhưng người ta cũng chưa rõ là họ đến đây từ sớm để làm gì (buôn bán, truyền giáo ?)
mà chỉ biết rằng, họ đến nơi này để tìm vàng vì nhiều sách viết rằng, nơi đây có nhiều
vàng (nhiều tài liệu gọi là Suvanabhumi – Xứ sở Vàng), nhiều hương liệu quý giá nên
đã kích thích họ đến vùng Đông Nam Á này; tuy nhiên vào thời kỳ đó thì dân cư cũng
còn thưa thớt (vài chục đến vài trăm nghìn người), phương tiện di chuyển còn thiếu
thốn nên việc sang khu vực Đông Nam Á có phần bị hạn chế. Nhưng về sau, do nhu
cầu phát triển kinh tế, cộng với dân cư tăng nhanh và phương tiện di chuyển trên biển
được cải tiến nhiều, người Ấn Độ đã có thể đi sang Đông Nam Á và lúc này, mục đích
rõ ràng hơn: họ không phải đến đây tìm vàng nữa mà đến để trao đổi, buôn bán với các xứ khác.
Niddesa, một thư tịch Phật giáo viết bằng tiếng Pali đã ghi nhận, người Ấn Độ
đã thường xuyên qua lại ở các địa điểm: Takkola (chợ Đậu khấu) ở Bắc Malaysia,
Kupuradvipa (Đảo Long não), Nakikelavidpa (Đảo Dừa) và Đảo Vàng – chỉ vùng
Indonesia; với mục đích là buôn bán các sản vật quý, gia vị, hương liệu… với Đông
Nam Á để trao đổi với các xứ khác. Đặc biệt thì từ sau Đại hội Phật giáo đầu tiên ở
Pataliputra (242 TCN), đại đế của nước Magadha là Ashoka đã khuyến khích các nhà
sư, nhà tu hành Ấn Độ sang Đông Nam Á, trước hết là Ceylan, Myanmar, Malayu
(thuộc Malaysia)… mà dấu tích còn để lại ở vùng lưu vực Menam: các tượng Phật
theo phong cách Dvaravati ở Myanmar; tượng Phật ở Đồng Dương, Sumatra và một
số hiện vật ở Óc Eo (An Giang). Tiếp đó, từ thế kỷ I – II thì do Ấn Độ loạn lạc nên
làn sóng di cư của người Ấn Độ sang Đông Nam Á ngày càng nhiều hơn, mà nguyên
nhân dẫn đến hiện tượng này có thể là:
Thứ nhất, một số tiểu quốc, vương quốc lớn thấy dân cư của vương quốc mình
quá nhiều nên ra chính sách di cư để đưa dân sang nơi khác để tránh sức ép về gia
tăng dân số; tiêu biểu là các vương quốc Kushan, Adhra, Gupta… Dưới tác động của
chính sách trên, nhiều người Ấn đã di cư sang các vùng đất mới lạ ở Đông Nam Á,
thiết lập các khu định cư và thường thì các khu định cư là tên của các địa danh Ấn Độ
cũ: Campuchia – tên gốc là Kambuja (một thành phố nổi tiếng ở Tây Bắc Ấn Độ cổ xưa).
Thứ hai, người Ấn Độ di cư mạnh mẽ sang Đông Nam Á nói chung và Việt
Nam nói riêng, trước hết là do sự gần gũi về địa lý, sự tương đồng về cơ tầng văn
minh nông nghiệp cổ xưa, sự giống nhau về phong tục tập quán, văn hóa dân gian, di tích khảo cổ…
Thứ ba, do nhu cầu tìm sản vật địa phương và mở rộng địa bàn buôn bán mới.
Đúng như vậy, việc các lái buôn Ấn thi nhau sang tìm vàng ở khu vực Đông Nam Á
đã đẩy nhanh tốc độ giao lưu, giao thoa văn hóa giữa hai khu vực. Do được buôn bán
ở Đông Nam Á, người Ấn Độ học được của họ kỹ thuật hàng hải – nghề đi biển, một
thứ kỹ thuật mà xưa kia họ chưa hề biết đến, hoặc nếu có thì biết qua sách vở chứ
chưa có thực tế. Họ học được nghề đóng thuyền, đóng tàu buồm lợi dụng sức gió mùa
của người Ba Tư để chở nhiều người (600 – 700 người), thực hiện chuyến đi dài ngày
trên biển và vận chuyển nhiều hàng hóa hơn để sang khu vực Đông Nam Á trao đổi,
buôn bán. Để tạo điều kiện cho các chuyến đi biển diễn ra thuận lợi, người Ấn Độ lập
chợ búa, hải cảng ở Nam Ấn, Đông Ấn, Java, Malaya… để hoạt động đường biển được tiện lợi hơn.
Thứ tư, đó là do sự phát triển của các tôn giáo, nhất là Phật giáo; các tư tưởng
của Phật giáo nhanh chóng phát triển thuận lợi là do giáo lý của nó. Trước kia, người
Ấn Độ theo Balamon giáo rất sợ tiếp xúc với người bên ngoài, vì nếu tiếp xúc thì họ
sẽ bị xem là “không trong sạch” và bị đuổi ra khỏi đẳng cấp. Quy định ngặt nghèo đó
phần nào cản trở việc xuất dương của họ ra bên ngoài. Nhưng các tín đồ Phật giáo đã
gạt bỏ những điều cấm đoán đó; dùng tư tưởng “không thành kiến về chủng tộc” của
mình để mở đường cho người Ấn Độ di cư sang Đông Nam Á một cách thuận lợi. Tận
dụng điều kiện thuận lợi đó, nhiều thương nhân, nhà tu hành vả thủy thủ và cả những
vị tu sĩ Balamon đã vứt bỏ thành kiến đã xuất dương sang Đông Nam Á. Đông Nam
Á với những mảnh đất xanh tươi màu mỡ, dân cư hiền hòa và hiếu khách đã hấp dẫn
họ. Khi định cư hẳn nơi này, họ bắt đầu lập những khu định cư rồi sau đó biến những
nơi này thành những trung tâm văn hóa, kinh tế với biểu hiện ngày càng rõ nét của
văn hóa Ấn Độ, đồng thời có sự đan xen của văn hóa địa phương.
Ở những nơi thuận lợi, từ các tổ chức kinh tế sơ khởi thì người Ấn Độ bắt đầu
hình thành các quốc gia chính trị có tổ chức; và các quốc gia này được người phương
Tây gọi là các quốc gia “Ấn Độ hóa” (Hindouisés – từ dùng của Coedes) và thời kỳ
này người ta gọi là thời kỳ “Ấn Độ hóa”. Mặc dù cách dùng như vậy chưa đúng lắm
vì nhiều quốc gia ở khu vực Đông Nam Á còn đang thời kỳ tiền văn minh, mông muội
và những nước này vẫn còn giữ lại bản sắc văn hóa dân tộc riêng mình, khác Ấn.
Chúng ta dùng thuật ngữ “Ấn Độ hóa” với 2 ý nghĩa: Một là, “Ấn Độ hóa” là chỉ các
quốc gia chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Ấn Độ;Hai là, “Ấn Độ hóa” còn có ý
nghĩa chỉ một quá trình dài ngày diễn ra trong nhiều thế kỷ, thâm chí cho đến nay
ngoài hàm ý dẫn dắt, hướng dẫn người dân hướng theo tôn giáo mới (Ấn Độ giáo,
Phật giáo), còn cố gắng sàng lọc những cái gì không phải của Ấn Độ và cố gắng cho
trào lưu này (ý nói: trào lưu Ấn Độ hóa) được hiện thực hóa trong cuộc sống hàng
ngày từ chính trị, kinh tế đến văn hóa – nghệ thuật[5]. Về thực chất, công cuộc “Ấn
Độ hóa” của người Ấn Độ đến Đông Nam Á không phải là dùng vũ lực để đánh
chiếm, mà là cuộc thâm nhập hòa bình không có kế hoạch nào cả. Các quốc gia này
không lệ thuộc vào Ấn Độ mà nó chỉ quan hệ với người Ấn về kinh tế, chính trị, xã
hội. Tuy nhiên, kết quả của sự thâm nhập đó là hết sức to lớn: thúc đẩy nhanh quá
trình truyền bá văn minh Ấn Độ sang Đông Nam Á, góp phần đẩy mạnh quá trình tan
rã của công xã thị tộc bộ lạc và sự hình thành xã hội có giai cấp và nhà nước ở đây;
đồng thời thì ảnh hưởng này cũng lan rộng trong chiều dài lịch sử các nước Đông Nam Á về sau này.
2. Những dấu ấn của văn hóa Ấn Độ qua từng phương diện trong giao
thoa văn hóa với khu vực Đông Nam Á
Ở phần trên chúng ta đã đề cập thì, do tình hình Ấn Độ bị loạn lạc – chia cắt
liên tục (lịch sử Ấn Độ là lịch sử của sự chia cắt - sự tồn tại lâu dài thiết chế công xã
làm cản trở sự thống nhất của Ấn Độ[6]) nên người Ấn Độ có xu hướng muốn ra bên
ngoài để sinh sống và làm ăn. Trong Phát hiện Ấn Độ, Nehru chỉ ra rằng những người
Ấn Độ sau khi vượt qua hàng rào núi cao, biển rộng, không chỉ mang theo tư tưởng
mà còn mang theo nghệ thuật, ngôn ngữ, văn học và thiết chế chính trị để rồi từ đó, họ
đã cùng với dân bản địa xây dựng các quốc gia “Ấn Độ hóa”, và để lại những dấu ấn
không thể phai nhạt trong quá trình giao thoa với văn hóa Đông Nam Á trên nhiều
phương diện như: ngôn ngữ, tôn giáo, văn học, thiết chế nhà nước ở các quốc gia
Đông Nam Á. Và một điều chắc chắn rằng, nền văn hóa Ấn Độ khi du nhập và giao
thoa với văn hóa bản địa thì sẽ tạo nên nhiều sắc thái đa dạng song không làm mất đi
bản sắc địa phương. Giáo sư Lương Ninh đã nhận xét rất xác đáng: “Hình như mỗi
nước Đông Nam Á đã chọn trong cây cổ thụ xum xuê của Ấn Độ một vài cành lá
thích hợp với mình”[7].
2.1. Thiết chế nhà nước
Dấu ấn đầu tiên của văn hóa Ấn Độ trong quá trình giao thoa với văn hóa Đông
Nam Á được thể hiện ở phương diện thiết chế nhà nước. Thời kỳ đầu trước khi người
Ấn Độ di cư vào Ấn Độ thì cư dân ở khu vực Đông Nam Á còn đang sống trong thời
kỳ mông muội, thời kỳ nông nghiệp Đông Nam Á rất phát triển nên dẫn tới xu hướng
tập quyền là phổ biến. Biết được điều này, cư dân Đông Nam Á đã hợp nhau hình
thành những liên minh bộ lạc – tiền đề cơ bản cho sự thành lập của quốc gia thống
nhất. Nhưng do trình độ nhận thức còn hạn chế nên họ chưa biết chon hình thức nào
làm hình thức chính cho quốc gia mới sắp thành lập của mình; trong lúc họ đang bí về
thiết chế nhà nước thì người Ấn Độ đã đến, mang theo một thiết chế nhà nước vốn
còn rất xa lạ với người bản xứ - thiết chế Mandala. Mandala là thiết chế nhà nước đặc
biệt trong lịch sử Đông Nam Á, là dấu ấn quan trọng nhất của người Ấn Độ trong quá
trình giao thoa văn hóa với vùng Đông Nam Á lịch sử. Về khía cạnh tôn giáo, nhiều
nhà nghiên cứu cho rằng, nó có nguồn gốc từ thần thánh – hàm ý chỉ một thể chế
chính trị, xã hội và tôn giáo phổ biến ở Đông Nam Á. Trong tiếng
Sankrit, mandala có nghĩa là vòng luân xa thần thánh (sacred circle); dịch theo tiếng
Hán nghĩa là một hình vẽ biểu thị vũ trụ. Đó là một biểu đồ bao gồm những hình
vuông, vòng tròn đồng tâm, có các vị thần ngồi trên tòa sen theo một hệ thống rất có
trật tự. Nhiều nghiên cứu chi tiết hơn thì cho rằng, mandala là một từ ghép gồm hai từ
“manda” là “bản chất”; “la” là “cái chứa đựng”, “người sở hữu” và “biển chỉ
đường”[8]. Như vậy, mandala xét về thực chất thì nó là một thể tổng hợp của nhiều
yếu tố khác biệt vào một sơ đồ chung duy nhất mà thông qua sự thiền định có thể
nhận thức bản chất của sự tồn tại.
Về phương diện chính trị, mandala phát sinh từ một chữ Phạn dịch ra tiếng Tây
Tạng là “Dkyilkhor”, nghĩa là “Trung tâm và ngoại vi”; tuy nhiên do ý nghĩa còn
chung chung nên người ta chưa hiểu rõ tường tận: vậy thiết chế chính trị của Đông
Nam Á là thiết chế gì ? Thiết chế đó được biểu hiện như thế nào trong tổ chức nhà
nước Đông Nam Á ? Sau một thời gian dài suy nghĩ và tìm tòi, cuối cùng vào năm
1982 giáo sư O. W. Wolters đã tìm ra lời giải đáp cho câu hỏi trên. Trong tác phẩm ,
History Culture and region in Southeast Asian Perspertives xuất bản năm
1982, ông định nghĩa Mandala là “một trạng thái chính trị vàthường là không ổn định
trong một khu vực địa lý được xác định mơ hồ vì không có những đường ranh giới cố
định, tại đó những trung tâm nhỏ hơn có xu hướng vươn ra mọi phía”[9].
Chúng ta xem xét ở khu vực Đông Nam Á, nơi mà dấu ấn của Ấn Độ được thể
hiện rõ nét nhất. Ở Đông Nam Á, mandala bao gồm một chính quyền trung ương và
các chính quyền chư hầu (tributary rulers). Vua đứng đầu chính quyền trung ương,
nắm vương quyền và thần quyền; vua phân phong đất đai cho các chư hầu và ràng
buộc họ bằng quan hệ tôn chủ - bồi thần (giống với phong kiến châu Âu đầu thời kỳ
Trung đại). Tuy nhiên do quyền lực địa phương còn lớn nên dẫn đến tình trạng quốc
gia chư hầu đòi xóa bỏ phụ thuộc trung ương và tự độc lập và thậm chí, một số chư
hầu có thể rời bỏ địa vị chư hầu của họ khi có cơ hội và nỗ lực xây dựng một mạng
lưới chư hầu cho riêng họ. Mandala không có biên giới nhất định, biên giới chỉ thay
đổi tùy theo quyền lực và sức mạnh, tầm ảnh hưởng của vương quyền thống trị. Các
quốc gia có thể chế mandala thời kỳ đó là Champa, Phù Nam, Chân Lạp, Pagan,
Sukhothay – Ayuthaya. Chúng ta cụ thể hơn một chút: ở Champa (và các quốc gia
khác như Sukhothay – Ayutthaya; Pagan, Chân Lạp…), dấu ấn của Ấn Độ ở phương
diện chính trị là Vua nắm vương quyền và thần quyền (ruộng đất, mở rộng lãnh thổ,
khơi thông thủy lợi…). Sau Vua là một bộ máy quan lại bao gồm nhiều vị quan, làm
nhiều việc khác nhau: Vua Chân Lạp tổ chức bộ máy nhà nước gồm Tể tướng và 4
Thượng thư; Vua Xiêm (Thái Lan) tổ chức bộ máy quan lại là Tể tướng, sau ông có 4
bộ (Kun) là Kunna (bộ điền địa), Kunvang (Bộ lễ); Kunklang (Bộ tài chính);
Kunmuong (Bộ nội vụ); ở Lan Xang thì Vua tổ chức bộ máy nhà nước đứng đầu là Tể
tướng, kế là Hội đồng Bô lão (Sen Muong) và bộ máy quan lại có 3 người gồm 2 vị
quan tiền; 1 vị quan hậu. Vị quan tiền lo việc quân đội (thời chiến) và đối ngoại, nghi
lễ (thời bình); còn vị quan hậu lo việc nội chính, tài chính….
Ngoài ra, dấu ấn Ấn Độ trong chính trị Đông Nam Á còn thể hiện trong vấn đề
kế thừa dòng Cha – Mẹ. D. G. E. Hall trong sách Lịch sử Đông Nam Á, dẫn lời của
một nhà nghiên cứu về Đông Nam Á là Sahai thì cho rằng, hệ thống kế vị (dòng nam
– dòng nữ) là mối quan hệ giữa ảnh hưởng của con gái và con trai trưởng, và có nhiều
ví dụ về ảnh hưởng của trưởng nam hơn trưởng nữ. Sahai nói thêm rằng các vị quan
thượng thư có vai trò quyết định trong việc lựa chọn các ứng viên để cho các giáo sĩ
đưa lên ngôi. Ngoài ra, dấu ấn của Ấn Độ trong chính trị Đông Nam Á thể hiện ở chỗ
là tăng cường tính thần quyền của Vua:đồng nhất Vua – Thần. Nguồn gốc của tập tục
Vua – Thần này có thể là sự kết hợp tập tục này với tập tục thờ cúng tổ tiên cổ xưa và
gắn lên với truyền thuyết núi Meru của người Ấn Độ cổ xưa. Các vị vua khi lên ngôi
sẽ được giáo sĩ Balamon chúc tụng niệm, đồng nhất Vua với Thần. Ở Myanmar, Vua
được đồng nhất với Thagyamin (tức Indra). Ở Campuchia thì Vua đồng nhất với thần
Shiva (sau thì đồng nhất với Vishnu, Lokesvara), coi vua là trung tâm của đất nước và
các nơi xung phải thần phục, tôn sùng vua. Ở một số nước theo Phật giáo, vua thường
tự xưng mình là Đức Phật phôi thai. Ở Campuchia theo Phật giáo Đại thừa, vua tự
xưng là chakravartin, nghĩa là Đức Phật phôi thai. Ngay cả vua đầu tiên của triều
Konbaung (1752 – 1885) của Myanmar lấy vương hiệu là “Alaungpya” (Đức Phật
phôi thai). Các biểu trưng của vua đếu có chức năng thần thông, đặc biệt là hoàng bào
và thanh kiếm thần, lọng trắng…, vua sau khi băng hà cũng được đặt thụy hiệu theo
tên vương hiệu + tên vị thần. Các vị quan phò tá vua gọi là “cột trụ của vua” có quyền hành lớn.
Dấu ấn của Ấn Độ trong giao thoa với Đông Nam Á còn thể hiện nhiều trong
lĩnh vực pháp luật. Theo PGS, TS Nguyễn Văn Kim, các quốc gia Đông Nam Á
đã tiếp thu tinh thần và nguyên tắc biên soạn luật pháp của “Thiên Trúc”(Ấn Độ) vào
việc biên soạn bộ luật cho quốc gia của mình[10]. Về nội dung, luật pháp thời kỳ
này bảo vệ những lợi ích, đặc quyền của giai cấp thống trị hay các thế lực tôn giáo.
Những điều khoản về việc bảo vệ tài sản, về quyền lực đối với nô lệ được đặc biệt coi
trọng. Hiển nhiên, cũng giống như nhiều bộ luật nổi tiếng trên thế giới, những tầng
lớp xã hội bên dưới, những “kẻ tiện dân”nếu vi phạm luật pháp thì đều bị trừng phạt
vô cùng hà khắc. Nói cách khác, cũng như chính trị, quân sự… luật pháp luôn là công
cụ của kẻ mạnh và bảo về lợi ích của những người quyền thế”[11]. 2.2. Tôn giáo
Đồng thời với để lại dấu ấn của mình trong thế chế chính trị, người Ấn Độ còn
để lại dấu ấn của minh vào Đông Nam Á trên phương diện tôn giáo, cụ thể là Ấn Độ giáo và Phật giáo.
Về Ấn Độ giáo thì: ngay từ khi cư dân bắt đầu di cư sang Đông Nam Á thì các
vị tu sĩ Balamon đã đi theo và khi đến nơi thì đã truyền bá tôn giáo này của mình cho
người dân khu vực Đông Nam Á. Cư dân Đông Nam Á cũng như các thủ lĩnh thị tộc,
bộ lạc đã nhanh chóng tiếp thu và ứng dụng vào việc củng cố chính quyền; người dân
cũng tiếp thu để giúp cho cuộc sống của họ được sung túc, vui vẻ hơn. Vào buổi đầu
khi vào Đông Nam Á, các tu sĩ Balamon và các thủ lĩnh địa phương đã đóng một vai
trò quan trọng trong việc thể chế hóa tín ngưỡng, tổ chức nhà nước và xã hội ở Đông
Nam Á; nhiều tu sĩ Balamon khi sang Đông Nam Á đã được vua chúa nơi đây trọng
dụng và được cử vào nắm những chức vụ cao trong chính quyền. Để tỏ lòng biết ơn
cho sự ưu đãi đó, nhiều tăng lữ Balamon ban phước lành cho các Vua bản địa trở
thành dòng dõi của các triều đại Mặt Trăng, Mặt Trời bên Ấn Độ hoặc dòng dõi của
những bậc thánh hiền có liên quan đến các thần. Các tu sĩ Balamon thực hiện các nghi
thức Ấn Độ giáo để tôn phong các Vua bản địa, giúp vua cai trị tốt thông qua các điều
phán bảo mà mình đưa ra và xây dựng triều đình theo kiểu của vương triều Ấn Độ.
Ngoài ra, các tu sĩ Balamon còn dựng tượng các thần, nhưng đổi tên cho phù hợp;
đồng thời đặt ra các lễ cúng thần, phong tục của người Ấn Độ áp dụng vào Đông Nam
Á. Thần Trời nguyên thủy của bản địa được Ấn Độ giáo hóa thành Shiva, tôn giáo
thịnh hành nhất thời đó chính là Shiva giáo.
Ngoài Ấn Độ giáo thì Phật giáo là tôn giáo thứ hai được người Ấn Độ du nhập
vào Đông Nam Á, và nó có ảnh hưởng sâu sắc đến tư tưởng – tôn giáo của người dân
nơi đây. Phật giáo là tôn giáo do tầng lớp vương công – đại diện là thái tử xứ
Kapilavastu Siddharta Gautama (563 – 483 TCN) – thành lập với mục đích chống lại
sự lũng đoạn, mâu thuẫn giữa nhân dân – tầng lớp Balamon vốn có từ lâu khi người
Arya xâm nhập và thống trị người Dravida bản địa vào 1.500 – 1.000 TCN. Với tư
tưởng của mình (tư tưởng về sự diệt khổ, sự chống lại những cái ác – cái bất công để
xây dựng niềm tin cho con người), Phật giáo đã nhanh chóng lan tỏa và bắt rễ sâu
trong lòng quần chúng nhân dân. Vào thời Ashoka (273 – 232 TCN), đế quốc
Magadha ở Ấn Độ phát triển cực thịnh; ông đã thực hiện chính sách khoan dung tôn
giáo, đề cao Phật giáo và tạo điều kiện thuận lợi để nó phát huy ảnh hưởng ra bên
ngoài, nhất là vùng Đông Nam Á – khu vực láng giềng và gần gũi với Ấn Độ.
Thời kỳ đầu khi Phật giáo bắt đầu tạo chỗ đứng ở Ấn Độ (về sau bị tách thành
phái Đại thừa – phái Tiểu thừa), tôn giáo này đã dần dần có ảnh hưởng ra bên ngoài
mà địa điểm gần nhất với Ấn Độ là Sri Lanka. Thời Ashoka chính là thời kỳ mà Phật
giáo phát triển nhất và truyền bá ra bên ngoài mạnh nhất và quy mô nhất. Theo sử cũ,
Phật giáo đã lan truyền ra khắp nơi: Campuchia, Myanmar, Lào, Thái Lan, Việt
Nam…, trong thời gian từ thế kỷ I đến thế kỷ VIII (tùy nơi), là những quốc gia tiêu
biểu và có ảnh hưởng tương đối rõ của Phật giáo vào các nơi này, nhưng được lan
truyền qua nhiều con đường khác nhau và mức độ lan truyền không giống nhau, nên
sẽ dẫn tới việc Phật giáo có ảnh hưởng không đều giữa các quốc gia này. Và chúng tôi
cũng không ngoa khi cho rằng, Phật giáo của Ấn Độ giao thoa rất tốt với văn hóa bản
địa mà dấu tích còn để lại đó chính là tượng Phật (Myanmar, Phù Nam, Champa…),
hình Phật (Thái Lan, Indonesia…), bánh xe luân hồi; bia ký (Champa). Trong suốt
nhiều thế kỷ sau đó, với sự hỗ trợ nhiệt tình của triều đình cũng như các sư tăng, Phật
giáo đã thâm nhập sâu và ngày càng có vai trò to lớn trong các lĩnh vực ở Đông Nam
Á, đặc biệt là lĩnh vực giáo dục. Ngôi chùa không chỉ là trung tâm văn hóa mà còn là
hình tượng “chân, thiện, mỹ” đối với mọi người dân, trở thành nơi lưu giữ văn hóa, tri thức của dân chúng. 2.3. Chữ viết:
Hai ngôn ngữ cổ Ấn Độ là chữ Phạn (Sankrit) và chữ Pali góp phần quan trọng
hình thành nên các ngôn ngữ ở Đông Nam Á. Từ rất sớm, người Chăm đã dùng chữ
Phạn để ghi chép các sự kiện, hiện tượng diễn ra trong cuộc sống của con người và
tình hình quốc gia mà dấu tích còn để lại đó là các văn bia, bia ký. Bia Võ Cạnh với
cách viết gần với kiểu viết của các bia ký Amaravati ở Nam Ấn Độ đã được các nhà
nghiên cứu định niên đại ở thế kỉ III- IV là bằng chứng đầu tiên về sự du nhập của chữ
Phạn vào Champa. Trên cơ sở chữ Phạn, người Chăm sáng tạo ra chữ viết cho riêng
họ. Chữ viết Chăm cổ gồm có 31 phụ âm và 32 âm sắc; xuất hiện lần đấu tiên trong
bia Đông Yên Châu (Quảng Nam). Đây là tâm bia cổ nhất ghi bằng chữ địa phương ở
Đông Nam Á[12]. Các nguồn sử liệu Trung Quốc cũng chép rằng ngay từ trước thế kỷ
VII, người Chăm dùng văn tự của mình để ghi chép kinh sách và trao đổi thư từ. Năm
605, Lưu Phương, viên tướng của nhà Tùy (Trung Quốc) sau khi bình định Giao Châu
đã đem quân đánh Lâm Ấp, thu về 18 thần chủ bằng vàng và hơn 1.350 bộ kinh Phật
và nhiều sách viết bằng chữ Chiêm bà[13]. Theo các nhà nghiên cứu, chữ Chăm cổ có
đến 16 nguyên âm, 31 phụ âm và 32 âm sắc và chính tả[14]. Theo sự nghiên cứu của
Antoine Cabaton (Pháp) thì trong suốt quá trình tồn tại của mình, người Chăm dùngsố
kiểu chữ Ấn Độ như akhar rik (chữ thánh), akhar tapuk ( chữ sách), akhar ator (chữ
treo), và phổ biến hơn cả là chữ thảo (akhar thrah). Chữ thảo là loại chữ mà người
Chăm hiện nay còn sử dụng. Loại chữ akhar thrah cũng có một số biến thể như: akhar
yok (chữ thần bí), akhar atwơt (chữ viết tắt, chữ treo) và akhar galinưng (chữ viết
tháu, chữ con nhện)[15]. Từ thế kỷ XI thì chữ Chăm phổ biến là nét cong, nhưng đến
thế kỷ XIV – XV thì chữ Chăm có nét vuông và được dùng phổ biến trong các bia ký Chăm.
Chữ Khmer bắt nguồn từ miền Nam Ấn Độ và theo truyền thuyết thì xuất hiện
vào khoảng thế kỷ II. Nhưng tấm bia đầu tiên của người Khmer bằng chữ Khmer cổ
mà hiện nay ta biết được đó là bia Angkor Borey (tỉnh Takeo, Campuchia) có niên đại
năm 611[16]. Bia này nói về việc dựng một ngôi đền trong đó có 22 nhạc công và vũ
nữ, 58 nô lệ làm ruộng, 100 bò và 20 trâu. Thế kỷ VIII, loại chữ này được phát triển
và hoàn thiện dần vào thế kỷ XV. Thời kỳ Angkor là thời kỳ chữ Khmer hoàn thiện
nhất và các văn bản, bia ký của nó được ghi chép, trau chuốt rất tỉ mỉ. Chữ Khmer
thời kỳ phong kiến Angkor có đặc điểm: coi trọng phụ âm là chính, nguyên âm là phụ
nên các phụ âm được bao quanh bởi các nguyên âm; cách sắp xếp chữ cái thì giống
Ấn Độ: phụ âm đứng trước nguyên âm, và nguyên âm được tính từ trong ra ngoài theo
vị trí của cấu âm. Ngoài ra, người Khmer cũng rất thông minh khi đặt ra ký hiệu ghi
phụ âm của người Ấn thành nguyên âm của người Khmer; họ dùng 2 ký
hiệu:khosak để ghi phụ âm có “âm thanh to”, akhosak để ghi phụ âm có “âm thanh
nhỏ”; đó chính là cách giải quyết chữ viết của người Khmer khi sử dụng ngôn ngữ Ấn
Độ. Ở nước Myanmar thì trên cơ sở chữ Pali, người Miến Điện (tức người Môn) sáng
tạo ra chữ viết Môn cổ mà dấu tích còn để lại là các văn bia viết bằng chữ Môn cổ
xuất hiện ở thành phố Thaton (thế kỷ VI) ở lưu vực sông Menam. Thế kỷ XI, chữ
Miến xuất hiện thay thế chữ Môn và phát triển mạnh ở Pagan, Srivijaya với hình thù
của nó là chữ nét tròn. Về cơ bản, tiếng Miến là đơn âm tiết và dùng nhiều tiểu từ có
tiếp thu từ Tây Tạng; từ đa âm tiết của tiếng Pali; có 4 thanh điệu[17]. Chữ Malay cổ
xuất hiện sớm nhất vào năm 683 trên tấm bia Bangkar[18]. B. Prahike, một học giả
Liên Xô nhận định: “có thể có chữ viết Melayu cổ có chứa tải những bản dịch bằng
tiếng Sankrit, nhưng dấu tích đó đã bị mất đi như văn học sơ khai của Chăm và Khmer”[19].
Theo nhiều tài liệu khảo cổ đã biết, chữ Thái cổ xuất hiện khoảng thế kỷ VII –
VIII ở Bắc Đông Dương, Bắc Myanmar mà tổ tiên của nó chính là chữ Pegu cổ và
chữ Shan cổ vốn có nguồn gốc ở Ấn Độ truyền sang từ lâu đời. Từ hai loại chữ đầu
tiên này, cư dân Thái vốn sinh sống ở Bắc Đông Dương vào thế kỷ X – XI tiếp thu và
cải biên thành chữ Thái Lan vào thế kỷ XIII. Bia đầu tiên khắc chữ Thái Lan cổ là bia
Rama Kamheng có niên đại năm 1296. Bia này viết: “Trước đây chữ Thái này chưa
có. Năm 1205 Shaka (1283), Phà Khun Rama Kamheng đã tìm kiếm và ao ước sử
dụng chữ Thái. Cho nên đã có những dòng chữ này”[20]. Như vậy có thể nhận định
chữ Thái xuất hiện đầu tiên vào năm 1283, mãi đến 1296 mới được ứng dụng rộng rãi
trong khắc bia, viết văn, làm thơ…
Trên nền tảng chữ Thái, chữ Lào có thể hình thành muộn hơn một chút, vào
cuối thế kỷ XIV. Chữ Lào bắt nguồn từ chữ Khmer và sau này chịu ảnh hưởng của
chữ Môn, đã hình thành chữ Thăm[21] dùng để viết kinh Phật. Một số triều đại cổ
Lào đã sáng tạo ra kiểu chữ riêng, nhưng về cơ bản đã có những nét chung: được hình
thành từ dạng chữ Khmer gấp khúc, nhiều cạnh với chữ Môn nét cong mềm mại.
Nhưng mãi tới thế kỷ XVI thì mới có chữ Lào chính thức xuất hiện ở mặt bên của tấm
bia khánh thành bệnh viện Say Phong. Điều này chứng tỏ chữ Lào đã được sử dụng
song song với chữ Khmer. Lời huấn thị của Vua Lào Pha Ngừm năm 1353 hoàn toàn
bằng tiếng Lào phổ thông có thể đã được viết bằng một thứ chữ Lào đã có từ thế kỷ
XIV. Chữ Lào vừa gọn gàng lại có đường nét duyên dáng, khác với chữ Khmer và
Thái Lan[22]. Còn các văn khắc bằng chữ Lào mà chúng ta biết hiện nay có niên đại
tương đối muộn – đó là bia Vat That 1548, bia Donsai 1560 và Thạt Luông 1566. 2.3. Văn học
Các tác phẩm văn học Ấn Độ như Mahabharata và Ramayana khi truyền xuống
Đông Nam Á đã nhanh chóng thâm nhập vào khu vực này, để lại dấu ấn không thể
phai mờ trong lịch sử văn học thế giới.
Lĩnh vực văn học dân gian là lĩnh vực mà văn học Đông Nam Á nhắc tới nhiều
nhất. Từ các tác phẩm như Mahabharata và Ramayana khi du nhập vào đời sống của
cư dân Đông Nam Á, vốn rất hiền hòa và sống động thì nó được dân gian hóa, được
tái sinh trong dân gian, chúng làm giàu thêm cho kho tàng văn học vùng này. Một số
tác phẩm văn học dân gian tiêu biểu: Punha – Nhunhơ của Lào, Prah Thong của
Khmer, Đẻ đất đẻ nước của người Mường Việt Nam…. Từ nền tảng là các câu
chuyện, bài văn mang tính truyền miệng trong các dân tộc Đông Nam Á, các triều đại
bản địa Đông Nam Á bị “Ấn hóa” đã chủ trương du nhập mạnh và cải biên chữ viết
Ấn Độ thành chữ viết của mình, tạo tiền đề quan trọng cho sự hình thành văn học viết.
Có nhiều loại hình văn học viết: bia ký, minh văn, sách… Ở Champa, người dân dùng
chữ viết của mình viết trên bia ký; bia ký của Champa thời kỳ này phản ánh ý tưởng
của vua quan muốn trình bày, ca tụng công đức và sự nghiệp của mình: các bia ký ở
Mỹ Sơn nói về sự thành kính của vua với các thần như Mahesvara, Uma, Vishnu…;
bia ký của Sambhuvarman, Vikrantavarman có nói về đạo Shiva và ảnh hưởng của nó
ở Champa. Bia nhấn mạnh Shiva: “đáng kính trọng hơn Brahma, Visnu, Indra, Surya,
Asura, hơn những vị Bàlamôn và hơn những Rsi, các vua chúa”; bia Mỹ Sơn D3 của
vua Harivarman IV ca ngợi và so sánh vua với các vị thần Ấn Độ: Krisna, Kama,
Indra, Brahama và Siva – gần hết các vị thần chính của Ấn Độ giáo (cả Siva và
Visnu). Ở Phù Nam là minh văn và sách. Minh văn là thể loại đầu tiên của văn học
Phù Nam, được Coedes tìm ra vào năm 1931. Các minh văn này phần lớn là trường
ca, điển tích (kavya), dài khoảng 10 – 15 câu thơ với ngôn ngữ trau chuốt, tỉ mỉ đã
đưa người đọc vào những câu chuyện vốn được phổ biến trong xã hội Phù Nam thời
đó. Ngoài minh văn, người Phù Nam còn biết viết sách. “Họ (người Phù Nam – MQ
chú) cũng có sách vở, có nhà lưu nhiều sách vở và tài liệu (…). Vua Phù Nam lại có
khả năng viết sách của Thiên Trúc (Ấn Độ), sách có khoảng 3.000 lời nói về nguyên
do kiếp trước của vua, cũng tương tự như kinh Phật”[23]. Ở Campuchia, người dân
dựa trên những sự kiện đời thường và truyền thuyết để sáng tạo ra các câu chuyện dân
gian như: Thmeng Chay, Chàng Alêu thông minh, Neang Cantoc – Neang Song Acat
ở Campuchia; các câu chuyện dân gian về con khỉ, con rùa, con gà mái đen của người
Indonesia, và những tác phẩm trên đã khởi xướng cho thể loại folklore (truyền miệng)
ở Indonesia thời cổ trung đại.
Cũng từ các tác phẩm như Mahabharata và Ramayana của Ấn Độ, khi du nhập
vào Đông Nam Á thì tạo ra những tác phẩm văn học viết dù có dấu ấn của Ấn Độ,
nhưng vẫn mang tính dân tộc cao, nhưng đa dạng về thể loại. Tiêu biểu cho văn học
Đông Nam Á là tác phẩm Riêmkê (thế kỷ IX – XIV) của Campuchia. Đây là tác phẩm
mang nhiều dấu ấn thời đại và cũng là tác phẩm đầu tiên đặt ra vấn đề về thân phận
người phụ nữ trong văn học Campuchia với hình tượng nhân vật Sedha tượng trưng
cho người phụ nữ Campuchia chung thủy, hết lòng yêu thương chồng con, cùng
chồng gánh vác những việc khó khăn, không bị tình yêu, của cải, sức mạnh, quyền lực
cám dỗ. Tuy lấy đề tài từ sử thi Ramayana và Ramayana thì thần linh hóa các nhân
vật nhưng Riêmkê lại khác, họ đã kéo các nhân vật có nguồn gốc thần linh lại gần
cuộc sống bình thường của người dân Campuchia bằng cách đưa tính nhân bản vào
các nhân vật này: ghen tuông, mù quáng, cố chấp…đưa ra một kết cục bi thảm. nó
diễn tả hậu quả của những sai lầm của con người và có tác dụng răn đe những người
xem, người đọc. Tác phẩm thứ hai cũng rất hấp dẫn người đọc là Ramakien(Thái Lan)
được vua Taksin của triều Thonburi sáng tác (chuyển thể thành Iakhon – một dạng vũ
kịch) vào cuối thế kỷ XVIII. Vua Rama I cho thu thập nhiều dị bản của Ramakien tập
hợp thành tác phẩm thống nhất với 117 tập, cho vẽ tranh của tác phẩm này lên tường
của chùa Phật ngọc. Mãi đến thời Rama III, ông cho viết lại tác phẩm này gồm 36 tập
với nhiều tình tiết mới lạ, ngôn ngữ giàu chất thơ, đồng thời ông cho dàn dựng kịch
Ramakien mới[24]. Thơ ca cũng rất phát triển, dồi dào âm điệu và cảm xúc trữ tình,
phản ánh nội dung về tình hình xã hội, quốc gia, tình yêu gia đình và quê hương đất
nước. Thể loại trường ca (Malaysia là truyện sử - na ná như trường ca) và sử thi cũng
rất thịnh hành ở các quốc gia mang dấu ấn của Ấn Độ ở các nơi này: ở Champa là các
trường ca Đăm Săn – Xinh Nhã; Malaysia làHikayat Seri Rama, Hikayat Pandawa[25]…
2.4. Nghệ thuật kiến trúc
Cùng với văn hóa Trung Hoa, văn hóa Ấn Độ ảnh hưởng nhiều đến Đông Nam
Á qua các lĩnh vực tôn giáo, âm nhạc, lễ hội… nhưng có lẽ nghệ thuật và kiến trúc là
lĩnh vực ở Đông Nam Á chịu nhiều ảnh hưởng nhất từ Ấn Độ; cụ thể nhất đó là qua
kiến trúc Angkor Wat, Angkor Thom, Borobudur… Mặc dù chịu ảnh hưởng của Ấn
Độ, nhưng ta không thể nói rằng những công trình kiến trúc Đông Nam Á đều sao
chép hoàn toàn của kiến trúc Ấn Độ, nhưng kiến trúc Ấn Độ đã được đồng hóa và
biến thành tài sản riêng của Đông Nam Á. Nhà nghiên cứu nghệ thuật nổi tiếng người
Nga thế kỷ XIX – P.I.Busleev nói: “Tính dân tộc của mỗi dân tộc là một tương lai vĩ
đại đã định sẵn cho họ rồi, thì bằng một sức mạnh đặc biệt, nó có thể đồng hóa tất cả
những gì bên ngoài vào thành sở hữu của chính mình”[26].
Một điểm mà chúng tôi cho là có dấu ấn của Ấn Độ trong nghệ thuật – kiến
trúc Đông Nam Á, đó là kiến trúc của Ấn Độ khi du nhập vào Đông Nam Á thì được
người dân nơi ấy tiếp thu, và họ không tiếp thu một cách thụ động, một chiều mà tiếp
thu chủ động; chọn lọc những cái hay, cái tinh túy và cái đẹp nhất của nghệ thuật Ấn
Độ đưa vào tác phẩm nghệ thuật của mình; đồng thời dùng nghệ thuật Ấn Độ kết hợp
với nghệ thuật bản địa rồi sáng tạo, để hình thành nền nghệ thuật kiến trúc mang đậm
dấu ấn của Ấn Độ, nhưng mang đậm tính dân tộc cao. Ngoài ra, một điểm đặc biệt đó
là các trường phái nghệ thuật Ấn Độ như Gandara, Amaravati, Gupta… khi sang
Đông Nam Á cũng lập lại các trường phái này, nhưng đổi tên gọi sao cho phù hợp
điều kiện địa lý và lịch sử phát triển của quốc gia. Mỗi quốc gia thì hình thành sẽ kéo
theo hình thành các trường phái nghệ thuật (có tài liệu ghi là phong cách nghệ thuật).
Nhưng có lẽ do tính dân tộc, điều kiện địa lý và ý thức hệ cao nên mỗi quốc gia đều
có trường phái nghệ thuật riêng. Các trường phái thường đặt theo tên của triều đại, tên
địa điểm phát tích ra nền nghệ thuật đó; ví dụ: theo địa điểm phát tích thì có trường
phái Mỹ Sơn, Hòa Lai, Đồng Dương ở vương quốc Champa cổ; phong cách Phù Nam
(4 phong cách), Phnom Da ở quốc gia Phù Nam cổ; theo triều đại thì có phong cách
Angkor của triều Angkor (Campuchia), phong cách Sukhothai – Ayutthaya của Thái
Lan… Cách đặt tên cho phong cách nghệ thuật như vậy, vừa mang đậm dấu ấn của
Ấn Độ và vừa mang tính bản địa cao; hay nói đúng hơn: sự kết hợp Ấn + bản địa đã
tạo nên cho nghệ thuật Đông Nam Á một sức phát triển vượt bậc mà ít có nền nghệ
thuật nào sánh kịp, làm cho nền nghệ thuật Đông Nam Á vốn đã phát triển đa dạng thì
lại càng đa dạng và phong phú hơn nhiều.
Về nghệ thuật ở Đông Nam Á, chúng tôi thống nhất chia thành 2 mảng là kiến
trúc và điêu khắc. Về kiến trúc thì ở Đông Nam Á có nhiều kiểu, loại kiến trúc nhưng
tựu trung thì có các kiểu kiến trúc sau:
1. Kiến trúc đền – núi: Đây là kiểu kiến trúc rất đặc biệt ở Đông Nam Á, nó
gồm một ngôi đền xây theo kiểu hình ngọn núi Meru, núi thiên ở Ấn Độ thời cổ trung
đại. Các công trình kiến trúc xây theo kiểu này có: đền Angkor Wat, Angkor Thom ở
Campuchia; đền Borobudur ở Indonesia, quần thể đền núi Lara Jonggran ở
Indonesia… Đầu tiên là đền Angkor Wat. Angkor Wat là một đền – núi lớn, do vua
Suryavarman II (1113 – 1150) xây dựng, là một trong những kỳ quan kiến trúc của
Campuchia nói riêng và vùng châu Á nói chung. Từ “Angkor Wat” dịch là Kinh đô
Chùa (Angkor: gốc từ tiếng Phạn negara
nghĩa là kinh đô; Wat là đền thờ, chùa). Khu
Angkor Wat có chu vi gần 6 km và diện tích khoảng 200 ha, nơi cao nhất là đỉnh tháp
có độ cao 65,5 m. Angkor Wat là địa điểm duy nhất có lối ra vào là hướng Tây, tức
hướng Mặt Trời lặn. Khu đền tháp (khu trung tâm) có 4 tầng nền (tầng đầu là 3,5 m,
tầng hai: 7 m; tầng ba: 13 m và tháp trung tâm: 42 m[27]), cao lên cao thì càng thu
nhỏ như mô hình núi vũ trụ Meru thu nhỏ của người Ấn Độ. Quanh khu trung tâm có
các hồi lang kín bằng đá và ở các hồi lang này đều có các tháp ở góc và các cổng
phòng ở giữa bốn mặt; đồng thời ở các hồi lang này thì người ta đếm được 398 gian
phòng với nghệ thuật chạm khắc đá trên trần phòng, hành lang, các lan can… Bên
dưới các tòa tháp lớn là các đường hành lang dài hun hút, mát lạng với các phù điêu
sống động, nhưng không làm mất vẻ linh thiên của nó. Lúc đầu nó thờ Vishnu, sau thì
thờ Phật. Sau khi Angkor bị Xiêm đánh bại phải lui về Phnom Pênh (1434), Angkor
Wat bị lãng quên và cuối cùng, nó đã sống lại sau phát hiện của Henri Mouhot (Pháp) vào năm 1860.
Kiến trúc thứ hai mà ta có thể kể đến là Angkor Thom. Angkor Thom là một
đền núi lớn, được Jayavarman VII (1181 – 1218) xây dựng để làm kinh đô quốc gia,
đồng thời khẳng định Phật giáo là quốc giáo của đế quốc Angkor. Nằm cách Angkor
Wat 2 km về phía Bắc, Angkor Thom là tổng thể kiến trúc đô thành và tôn giáo rộng
lớn: Angkor Thom xây trên bình đồ hình vuông với diện tích 16 km ,2 cạnh đáy dài
hơn 3 km, tường thành cao 6 m và hào nước rộng 200 m bao quanh và có 4 đường
trục vuông mở ra 4 phía. Trong Angkor Thom có nhiều đền đài như: đền Bayon,
đền Baphuon, Sân Voi, Sân Vua Cùi, đền Phimeanakas, đền Khleang, Preah
Palilay…, trong đó nổi bật nhất là đền Bayon. Đây là đền tháp 3 tầng, có 4 tháp mặt
người quay ra 4 hướng. Tháp chính Bayon cao 23 m với 52 tháp phụ hình mặt người
cười tạo thành khối tháp – nhìn giống như ngọn núi Meru hùng vĩ của Ấn Độ cổ. Trên
một cây cầu lớn dẫn vào đền, người ta chạm khắc được các dãy gồm 54 tượng thể
hiện thần – quỷ ôm rắn Naga khuấy biển sữa để lấy thuốc trường sinh. Kiến trúc đền –
núi thứ ba có thể kể tới nữa là đền – núi Borobudur ở Indonesia. Đền Borobudur được
xây vào khoảng năm 800 dưới thời vua Warak của vương triều Núi Sailendra (800 –
819). Tên Borobudur bắt nguồn từ chữ Vihara Buddha Ur (tiếng Phạn) nghĩa là “nơi
thờ Phật trên núi”. Borobudur cao 42 m (có tài liệu ghi là 31,5 m) bao gồm 12 tầng
(vuông – tròn xen kẽ nhau), và chân nền vuông rộng 123 m (có tài liệu ghi là 110 m);
đây là công trình kiến trúc, điêu khắc tuyệt mỹ mang ảnh hưởng sâu sắc của vùng
Đông Nam Á hải đảo. Cả ngôi đền xây trên lưng đồi vào cách chân đồi 15,5 m; toàn
bộ tháp là 300.000 viên đá lớn và không có nội thất bên trong. Có 5 hồi lang vuông kế
tiếp nhau theo chiều cao của tầng dưới và 3 hồi lang tròn đồng tâm ở phía trên (co 72
tháp nhỏ bao quanh tháp lớn), thể hiện quan điểm trời tròn đất vuông của người
phương Đông cổ. Toàn bộ tháp được trang trí bằng 1506 phù điêu, 1212 hình điêu
khắc mang tính trang trí và 504 tượng Phật (trong có 72 tượng Phật ở 3 hồi lang tròn
trên cùng). Nếu nhìn dưới góc độ Phật giáo thì khu đền này là một vũ trụ thu nhỏ. Các
bậc thềm từ tầng một đến tầng chín đều được phủ kín bởi những phù điêu kể về
chuyện Phật như Phật truyện, Nguồn gốc loài người, Tranh 53 điều… nói về cuộc đời
Đức Phật, bồ tát và các anh hùng giác ngộ Phật pháp… Ba tầng trên cùng bằng phẳng,
có trổ ra 72 tháp chuông bên trong chứa 72 tượng Phật ngồi. Đó thực sự là tác phẩm
điêu khắc Phật giáo – một kho tàng nghệ thuật điêu khắc bậc nhất thế giới, được gọi là sử thi trên đá.
Tháp cũng là kiểu đền – núi như các đền – núi khác ở Campuchia, Indonesia.
Trong thời kỳ phát triển của vương quốc Champa thì có khoảng 70 tháp (tập trung
nhiều nhất ở thánh địa Mỹ Sơn), nhưng cho đến năm 1994 thì Ngô Văn Doanh thống
kê được chỉ còn 19 khu tháp, 40 kiến trúc nhỏ[28] mà thôi. Về hình dáng, các tháp
Chăm có cấu trúc như kiểu đền – núi của người Ấn Độ gọi là Shikara (shikara là đỉnh
núi nhọn), trên các tầng tháp có các tháp nhỏ ở các góc. Tuy hình núi non có gốc là
Ấn nhưng với người Chăm, nó là hình tượng của núi cao trùng điệp và sinh thực khí
nam; mái của tháp cong hình thuyền – đặc trưng của kiến trúc nhà ở ở Đông Nam Á
(Phù Nam, Đông Sơn). Người Chăm tiếp thu và hòa quyện, đồng thời sáng tạo ra
những công trình mặt dù mang dấu ấn Ấn Độ nhưng tính bản địa hóa ngày càng ăn
sâu bền chặt và người Chăm gọi là kalan (lăng mộ). Các kalan có chức năng là thờ
Vua, thờ Thần, thánh đường thờ các vị thần bảo trợ cho nhà vua[29]. Trong các đền
tháp Chăm, vị thần thờ là Shiva và linh vật để thờ là linga – giống như thờ sinh thực
khí nam và Shiva + linga xem như là một. Linga có nhiều loại: linga một thành phần,
linga hai thành phần, linga ba thành phần, linga hình mặt người… Các tháp Chăm tiêu
biểu: Tháp Poklong Giarai, tháp Po Rome, tháp Mẫm, tháp Bánh Ít, tháp Ba Tháp…
Trong xây dựng các tháp Chăm, tháp Khmer thì nguyên vật liệu và cách xây dựng có
phần khác nhau, nhưng nó đều giống một điểm là các công trình này đều xây bằng
gạch nung đỏ và không vữa, các viên gạch đặt rất khít nhau đến nỗi một lưỡi dao mới
lách qua nổi mà thôi. Ta có thể thấy điều này ở Angkor Wat, Angkor Thom. Đền tháp
Champa xây cũng bằng gạch (không vữa), nhưng hiện nay giới khoa học cho rằng có
vữa để xây và vữa chủ yếu là dầu rái. Thế nhưng hiện nay, người ta vẫn chưa giải mã
được kỹ thuật xây tháp của người Khmer, người Chăm (cũng trong thời ký đó thì
người Maya, Inca ở châu Mỹ cũng xây dựng theo kiểu này, tuy nhiên việc xây dựng
như thế nào vẫn còn là câu hỏi cần được các nhà khoa học đầu ngành giải đáp tường tận).
Một điểm rất đặc biệt của tháp Chăm là có tháp Vàng – tháp Bạc, điều xưa nay
chưa từng thấy trong kiến trúc Đông Nam Á. Ở Champa có tháp Bánh Ít là tháp Bạc,
tháp Dương Long là tháp Vàng. Hiện chưa rõ vì sao người ta đặt tên như vậy, theo
chúng tôi suy đoán thì có lẽ Vàng, Bạc ở đây dùng để chỉ vật liệu xây tháp, đồng thời
hiểu khác hơn nữa là Vàng là chốn giàu sang của Vua chúa, Bạc thể hiện cuộc sống
người dân. Do văn hóa Đông Nam Á coi trọng nông nghiệp nên khoảng cách giàu –
nghèo không rõ rệt, các vua có chính sách thân dân nên tạo được sự tín nhiệm của dân
với vua, đồng thời dân cũng giúp vua hình thành lực lượng mạnh để vua tiến hành
xâm lược bên ngoài. Chùa cũng thế, cũng Chùa Vàng – Chùa Bạc và xuất hiện ở
Campuchia, Thái Lan, Myanmar và có lúc lan sang Nhật Bản (thời Mạc Phủ
Muromachi, các shogun cho xây dựng Chùa Vàng – Chùa Bạc).
2. Kiến trúc chùa: chùa là kiểu kiến trúc đặc biệt, là đặc trưng của Phật giáo ở
khu vực Đông Nam Á; khi nói tới Phật giáo Đông Nam Á thường là người ta nghĩ tới
chùa. Chùa chính là nơi thờ Phật, các vị bồ tát, các vị Phật trong kinh kệ Phật và ngay
cả các vị Phật trong dân gian. Ở Ấn Độ, vào thời cực thịnh của Ashoka thì nhà vua
cho xây rất nhiều chùa, tạo điều kiện cho đạo Phật ăn sâu vào lòng nhân dân Ấn và
đồng thời tạo điều kiện cho Phật giáo truyền bá ra ngoài, trong đó có Đông Nam Á. Ở
Đông Nam Á, chùa được xây rất nhiều và có nhiều tên gọi khác nhau: Thạt, Vắt
(Lào), Cetiya (Myanmar), Wat (Thái Lan). Ở Lào hiện có một số ngôi Vắt sau: Vắt
Hỏ Xiệng, Vắt In Peng, Vắt Long Khun, Vắt Pạ Khe… . Thạt là ngôi chùa ở Lào,
chức năng của nó là nơi chứa hài cốt của cao tăng Phật; các Thạt là: Xỉkhốt Tạboong,
Pu Xí, Xỉ Khôttabong…và nhất là Thạt Luông – kiến trúc kinh điển của Phật giáo ở
Lào; ở Thái Lan là các Bọt, Vihara. Vihara là tu viện Phật giáo ở Thái Lan, Champa,
có 3 kiểu là tu viện trong rừng, tu viện xa xôi – hiu quạnh; Bọt là chùa ở Thái Lan,
dùng để thờ Phật. Mỗi bọt thường có tường cao, mái rất dốc và trên mái thường chạm
khắc hình quái vật makara, rồng, chim… bằng gỗ; xung quanh bọt là các miếu (sema)
nhỏ làm tôn thêm vẻ linh thiên cho bọt. Và đôi khi, các bọt cũng được gọi là chùa cho
hợp với khẩu ngữ địa phương; ví dụ: chùa Bovornivet (thế kỷ XIX), chùa Aranik,
chùa Ana Bavannarama…. . Ở Myanmar, một quốc gia nổi tiếng là nhiều chùa Phật
(4000 chùa) cũng có những chùa nổi tiếng như: chùa Chantauji, Lokananda, Bupaya
(thế kỷ VIII – IX), Chapata…. Có những ngôi chùa rất lớn như chùa Ananda, chùa
Shweidagon. Chùa Shweidagon (còn gọi là Chùa Vàng) là ngôi chùa lớn và tiêu biểu
nhất của Myanmar; được xây năm 1372 và được trùng tu nhiều lần (có cất giữ 8 sợi
tóc Phật). Chùa hình tháp nhọn, cao 120 m với cạnh đáy vuông dài 400 m, đặt trên
nền bệ 8 cạnh. Đỉnh chóp là quả cầu vàng được khảm bởi 54.448 viên kim cương to
nhỏ khác nhau. Toàn bộ thân tháp được phủ bởi 9.300 lá vàng, bên trọng treo 1.065
chuông vàng và 421 chuông bạc; trong chùa có chuông đồng lớn cao 4 m.
Điêu khắc cũng rất phát triển ở Đông Nam Á cổ trung đại; các tác phẩm điêu
khắc lúc này thường là các tượng Phật, tượng các vị thần trong Phật - Ấn giáo và hình
khắc trên tường các đền, chùa và hầu hết đều chịu ảnh hưởng của các trường phái Ấn
Độ: Gandara, Amaravati, Gupta…. Ở Champa chịu ảnh hưởng của Ấn giáo và Phật
giáo, các tượng xuất hiện rất nhiều. Người Chăm đã chạm khắc rất nhiều tượng thần,
ví dụ tượng Yasha có tư thế ngồi theo phong cách Amaravati, Uma giết quỷ đầu trâu,
chim thần Garuda, thần voi Ganesha theo phong cách của Ấn giáo. Về Phật giáo có
các tượng Phật ở Đồng Dương (hai tay đưa ra trước, áo cà sa có gờ và hở vai phải),
tượng Bồ tát Avalokitesvara 8 tay, Phật đứng ở Đăng Bình… nhưng nhiều nhất là
tượng Phật đứng (Buddhapad). Tượng Phật đứng (Buddhapad) xuất hiện đầu tiên ở
Óc Eo (kinh đô của Phù Nam thời cổ trung đại, người ta thống kê có 50 tượng như thế
ở vùng Óc Eo (An Giang) và Campuchia. Ở Indonesia cũng có tượng Phật đứng trên
đảo Celebre (cà sa để hở vai phải), tượng Bồ Tát ở Pura Subak Kedaagan (Bali). Thái
Lan là tượng Phật đa dạng với 4 tư thế: đi, đứng, nằm, ngồi với nhiều đường nét đa
dạng, phong phú. Ví dụ tượng Phật đi ở Pedi Wat Bencham Mapopit ở Bangkok (Thái
Lan). Điêu khắc trên tường (phù điêu) của các công trình có ở khắp nơi. Trên các bức
tường, lan can của Angkor Wat, Angkor Thom và Borobudur đều có các phù điêu kể
về cuộc đời đức Phật (Borobudur), phù điêu có nhiều tiên nữ (apsara), các thần thánh
trong Ấn Độ giáo thấy trong Angkor Wat , Angkor Thom; phù điêu Vua múa Shiva trên tháp Chăm… 2.5. Lễ hội, ẩm thực
Dưới ảnh hưởng của Ấn Độ, lễ hội Đông Nam Á vốn đã hình thành từ thời cổ
xưa thì đến thời gian này vẫn phát triển và ngày càng phong phú và đa dạng hơn. Do
ảnh hưởng từ Phật giáo của Ấn Độ nên người dân Đông Nam Á tổ chức nhiều lễ hội
đa dạng, phong phú; nhất là lễ Tết. Tết của Lào cũng chịu ảnh hưởng từ Trung Quốc,
nhưng đặc biệt nhất là ảnh hưởng của Phật giáo Ấn Độ do Phật giáo đang là quốc đạo
của Lào và Tết Lào gọi làBunpimay, diễn ra vào giữa tháng 4 theo Phật lịch Lào. Tết
của người Thái là Songkhran và rơi vào giữa tháng 4 âm lịch theo lịch Thái; ở Tết
này, người ta tổ chức hội Té nước; ở Campuchia là Tết Chol Chnam Thmay, cũng vào
tháng 4 hoặc tháng 5 dương lịch, thời gian chuyển mùa từ mùa khô sang mùa mưa và
cũng nhằm mục đích cầu mưa qua những tục té nước tắm tượng Phật... Tết của
Myanmar là mang tên vị thần (nát) tối cao Thagyarmin. Nguồn gốc của cái tên được
truyền thuyết của người Miến truyền tụng trong những câu chuyện huyền thoại đại để
với nội dung như sau: "Xưa kia, cả mặt đất không hề có sự sống và đắm chìm trong
bóng tối. Thấy tình cảnh như vậy Chúa tể của các thần là Thagyarmin bèn ra lệnh
cho mặt trăng và mặt trời chiếu sáng mặt đất. Rồi thần tạo ra mọi vật. Khi mặt đất đã
có cuộc sống yên ổn rồi, thần về trời. Lúc chia tay, vị thần tối cao hứa là hàng năm sẽ
trở lại mặt đất với con người vào dịp năm mới. Bởi vậy, người dân lấy tên thần gọi
ngày tết của mình". Mặc dầu cái tên có vẻ không gắn gì lắm với tính chất của lễ hội,
nhưng Thagyarmin của người Miến bao giờ cũng là lễ tết của té nước cầu mưa và bao
giờ cũng rơi vào những ngày cuối của mùa khô (vào một ngày nào đó trong tháng 4
dương lịch). Lễ hội ở Đông Nam Á chịu ảnh hưởng của Ấn Độ nhiều nhất là lễ hội ,
Deepvali Diwali có nghĩa là lễ hội ánh sáng, tượng trưng cho nền văn hóa lâu đời
của Ấn Độ. Ý nghĩa của hai lễ hội này là dạy cho con người biết vượt qua sự ngu dốt
và tìm đến ánh sáng của tri thức. Vào dịp này, mọi gia đình dù giàu hay nghèo, đều
thắp những ngọn đèn nhỏ nhấp nháy ánh sáng vàng cam rực rỡ để chào đón Lakshmi,
vị thần của sự giàu có và thịnh vượng. Đặc biệt, lễ Diwali được người Ấn xem là quan
trọng, được tổ chức vào đêm 13 kỳ trăng khuyết (tức đêm 28) của tháng Ashwin cho
tới ngày thứ 2 của tháng Kartika trong lịch Ấn Độ. Đây còn được gọi là Lễ hội ánh
sáng vì mọi người có phong tục thắp đèn dầu bấc vải (gọi là dipa) để ăn mừng chiến
thắng của thần Krishna trước Narakasura, biểu tượng cho chiến thắng của các thiện
trước cái ác. Lễ hội Deepvali được tổ chức nhiều nơi, nhất là Singapore – nơi quan
trọng nhất và tổ chức lễ hội tương đối rình rang nhất. Ngoài ra, người dân Đông Nam
Á còn tổ chức lễ hội Thaipuam, vốn xuất hiện từ người Ấn di cư vào Đông Nam Á
cuối thế kỷ XIX. Lễ hội này nhằm biểu dương sức mạnh con người, thể hiện lòng mộ
đạo của con người với các thần linh bằng cách dùng vật thể nhọn xuyên qua cơ thể họ,
cho tới cách làm trần tục khác là dùng hoa và sữa tưới lên thân thể mình … để tỏ lòng
tôn kính thần Chúa tể Murugan (Subramanian). Người Chăm còn tiếp thu lễ hội của
người Ấn, thể hiện rõ trong các lễ hội đền tháp của người Chăm ở Trung Bộ.
Ngoài lễ hội, ẩm thực của Ấn Độ cũng được lan truyền và để lại dấu ấn cho
người dân Đông Nam Á từ lâu đời. Món cà ri (kari: tiếng Ấn nghĩa là nước sốt) vốn
nổi tiếng ở Ấn Độ từ lâu mà khi sang Đông Nam Á thì được phổ biến rộng rãi. Nếu
người Việt dùng cơm làm món ăn hàng ngày thì người Ấn cũng dùng cà ri làm món
ăn hàng ngày. Cà ri kiểu Ấn du nhập vào Việt Nam được người dân ta cải biên phù
hợp khẩu vụ từng vùng miền:người Nam thì nấu cà ri với nước cốt dừa, còn người
Bắc thì lại thích nấu với sữa bò tươi. Các loại nguyên liệu chính trong món cà ri của
người Việt thường là thịt gà, dê, bò kèm thêm cà rốt, khoai tây, khoai môn... và một
số gia vị. Món cà ri Ấn du nhập vào người Chăm cũng được họ cải biên lại với khẩu
vị khác lạ. Chẳng hạn trong bữa cơm bình dân của người Chăm thường thấy có
món pài ga ghênh, bao gồm gạo rang xay nhuyễn thành thính rồi nấu chung với cà ri,
cà pháo, đu đủ sống, củ cải, cà rốt... Ngoài những gia vị thông thường còn có thêm
trái bứa chua và cả mắm bò hóc của người Khmer cho thêm phần đậm đà. Cũng về
món cà ri, người Việt nấu khá nhiều nước, không dùng nhiều gia vị nên cà ri người
Việt bớt mùi nồng (người Ấn cho ít nước, nhiều gia vị nên rất nồng). Đặc biệt, người
Ấn thường chỉ ăn cà ri với cơm và bánh mì, trong khi người Việt Nam còn chan cà ri
cả lên bún (ăn kèm giống như một loại nước lèo) và dùng đũa lua. Món cà ri Ấn Độ
khi du nhập vào Việt Nam đã trở nên rất phổ biến. Nó không chỉ được biết đến ở các
nhà hàng, quán ăn mà đã đi vào đời sống của mỗi gia đình bên mâm cơm hàng ngày
và trở thành một món ăn quen thuộc đối với mỗi người Việt Nam
Kết luận: Tóm lại, trong suốt 15 thế kỷ sau Công nguyên, Đông Nam Á đã trở
thành và đã là một khu vực văn hóa, chính trị - xã hội thống nhất với nét đặc trưng lớn
nhất là chịu tác động và ảnh hưởng rất lớn của Ấn Độ. Chính những ảnh hưởng của
Ấn Độ đã là một sợi dây vô hình, nhưng đầy sức mạnh, liên kết các nhà nước, các
quốc gia cổ đại ở Đông Nam Á vào một quỹ đạo văn hóa chung, hay một thế giới văn
hóa đồng nhất với một tôn giáo chung, một chữ viết chung, một hệ tư tưởng chính trị
chung, một nền văn học và nghệ thuật chung, một hệ thống luật pháp và lịch pháp
chung và khá nhiều phong tục và lễ hội chung. Có lẽ hiếm thấy trong lịch sử nhân loại
một khu vực địa lý phức tạp và đa dân tộc lại thống nhất mạnh mẽ và sâu sắc về văn
hóa trong suốt một thời gian dài cả hơn chục thế kỷ như khu vực Đông Nam Á thời kỳ
một thiên niên kỷ rưỡi sau công nguyên. Tuy cùng chịu ảnh hưởng chung của Ấn Độ,
nhưng mỗi quốc gia cổ đại Đông Nam Á lại tạo ra cho mình một nền văn hóa, một
mẫu hình tổ chức chính trị - xã hội riêng rất đặc trưng của mình.
Tài liệu tham khảo:
1. Nguyễn Huy Cận (1997), Các ngôn ngữ Đông Nam Á trong giao lưu và
phát triển, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.
2. Coedes, G. (2008), Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông,
Nguyễn Thừa Hỷ dịch, NXB Thế giới, Hà Nội.
3. Ngô Văn Doanh (1999), Từ điển văn hóa Đông Nam Á phổ thông, NXB
Văn hóa thông tin, Hà Nội.
4. Phạm Đức Dương (2013), Lịch sử văn hóa Đông Nam Á, NXB Văn hóa thông tin, Hà Nội.
5. Nguyễn Tấn Đắc (2000), Văn hóa Đông Nam Á, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội.
6. Grey, Maggie (2001) “Encountering the Mandala: The Mental and
Political Architectures of Dependency”, in trong: The Culture
Mandala (The centre for East-west Cultural and Economic Studies, Bond
University, Gold Coast, Australia), Vol.4, No.2, November, p..2
7. Hall, D. G. E (1997), Lịch sử Đông Nam Á (nhiều người dịch), NXB
Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
8. Nguyễn Đức Hòa (2011), Lịch sử văn minh thế giới, NXB Trẻ, Tp. Hồ Chí Minh.
9. Nguyễn Đức Hòa (2013), Lịch sử thế giới (bản đánh máy, lưu hành nội
bộ), Đại học Sài Gòn, Tp. Hồ Chí Minh.
10. Nguyễn Quốc Lộc (1995), Đông Nam Á ngày nay, số 3, NXB Đại học
Mở - bán công Tp. Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh
11. Khoa Đông Phương học (2012), Văn hóa – xã hội các nước Ả rập:
truyền thống và hiện tại (Kỷ yếu Hội thảo khoa học), Trường ĐH KHXH –
NV Tp. Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.
12. Hồ Xuân Mai (2013), Ngôn ngữ sông nước vùng đồng bằng sông Cửu
Long (kỷ yếu Hội thảo khoa học), Đại học An Giang, An Giang.
13. Nehru, Jawaharlal (1990), Phát hiện Ấn Độ, tập 1, NXB Văn học, Hà Nội.
14. Vũ Dương Ninh (2011), Lịch sử văn minh thế giới, NXB Giáo dục Việt Nam, Hà Nội.
15. Vũ Dương Ninh (2001), Một số chuyên đề lịch sử thế giới, tập 1, NXB
Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.
16. Thái Nguyễn Đức Minh Quân (2012), Sự du nhập và ảnh hưởng của
Hồi giáo đến Malaysia (thế kỷ XV_2000), Khóa luận tốt nghiệp, Đại học Sài Gòn
17. Trương Hữu Quýnh, Đào Tố Uyên (1998), Các nền văn minh trên đất
nước Việt Nam, NXB Giáo dục, Hà Nội.
18. Reid, Anthony (1988), Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-
1680, Vol. 1: The Land below the Winds, Yale University Press.
19. Trần Ngọc Thêm (1998), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, NXB Tp.
Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.
20. Wolters, O. W. (1999), History, Culture and region in Southeast Asian
Perspertives xuất bản năm 1982, Asian Studies, Revised Edition.
[1] Nguyễn Đức Hòa (2011), Lịch sử văn minh thế giới, NXB Trẻ, Tp. Hồ Chí Minh, tr. 129.
[2] Thái Nguyễn Đức Minh Quân (2013), “Quá trình giao thoa giữa tiếng Việt với các ngôn
ngữ khác (tiếng Chăm, tiếng Khmer) ở vùng đồng bằng sông Cửu Long”, Kỷ yếu Hội thảo
khoa học: Ngôn ngữ sông nước vùng đồng bằng sông Cửu Long, Đại học An Giang, An Giang, tr. 224 – 225.
[3] Vũ Dương Ninh (2011), Lịch sử văn minh thế giới, NXB Giáo dục Việt Nam, Hà Nội, tr.146.
[4] PGS Đặng Đức An – TS Lương Kim Thoa (2001), “ Thành tựu của nền văn hóa cổ đại Ấn
Độ, Trung Hoa và ảnh hưởng của nó đối với văn hóa thế giới”, Một số chuyên đề lịch sử thế
giới, tập 1 (Vũ Dương Ninh chủ biên), NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội, tr. 57 – 58.
[5] ThS. Văn Kim Hoàng Hà (2012), “Nguồn sử liệu về sự du nhập của Hồi giáo ở Đông
Nam Á”, Kỷ yếu Hội thảo khoa học: Văn hóa – xã hội các nước Ả rập: truyền thống và hiện
tại, Trường ĐH KHXH – NV Tp. Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh, tr. 35.
[6] Nguyễn Đức Hòa (2013),
(bản đánh máy, lưu hành nội bộ), Đại học Sài
Lịch sử thế giới Gòn, tr. 23.
[7] TS Nguyễn Công Khanh (2001), “Ảnh hưởng văn minh Ấn Độ đối với các quốc gia Đông
Nam Á trong lịch sử”, Một số chuyên đề lịch sử thế giới, tập 1 (Vũ Dương Ninh chủ biên),
NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội, tr. 110.
[8] Grey, Maggie (2001) “Encountering the Mandala: The Mental and Political Architectures
of Dependency”, in trong: The Culture Mandala (The centre for East-west Cultural and
Economic Studies, Bond University, Gold Coast, Australia), Vol.4, No.2, November, p..2 [9] O. W. Wolters (1999), ,
History Culture and region in Southeast Asian Perspertives xuất
bản năm 1982, Asian Studies, Revised Edition, p. 27.
[10] Nguyễn Văn Kim, Một số suy nghĩ về đặc tính kinh tế, thể chế chính trị và cấu trúc
quyền lực của các quốc gia Đông Nam Á thời cổ trung
đại, http://tainguyenso.vnu.edu.vn/xmlui/handle/123456789/5564?show=full
[11] Anthony Reid (1988), Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680, Vol. 1: The
Land below the Winds, Yale University Press, p.121-146.
[12] Trương Hữu Quýnh, Đào Tố Uyên (1998), Các nền văn minh trên đất nước Việt Nam,
NXB Giáo dục, Hà Nội, tr. 65.
[13] G. Maspero (1928), Le Royaume du Champa, Paris, p. 84.
[14] Lương Ninh (2006), Vương quốc Champa, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội, tr. 181.
[15] Nguyễn Huy Cận (1997), Các ngôn ngữ Đông Nam Á trong giao lưu và phát triển, NXB
Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 49 – 50.
[16] Hiện nay, có tài liệu cho rằng chữ Khmer xuất hiện đầu tiên ở bia Kdei An, niên điểm
năm 629. Thời kỳ đó, chữ Khmer được gọi là chữ Khọm. G. Maspero viết: “Từ thế kỷ VI – X
có 10 kiểu chữ Khmer khác nhau trên văn bia”. Xem trong Phạm Đức Dương,Lịch sử văn
hóa Đông Nam Á, NXB Văn hóa thông tin, tr. 562 - 564. Xin ghi lại đây để tham khảo.
[17] Nguyễn Tấn Đắc (2000), Văn hóa Đông Nam Á, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 76.
[18] Ngô Văn Doanh, Nguyễn Huy Hồng (1987), Tìm hiểu văn hóa Indonesia, NXB Văn hóa, Hà Nội, tr. 76
[19] Nguyễn Quốc Lộc (1995), Đông Nam Á ngày nay, số 3, NXB Đại học Mở - bán công Tp.
Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh, tr. 112.
[20] Vũ Dương Ninh (2011), Lịch sử văn minh thế giới, sách đã dẫn, tr.163.
[21] Chữ Thăm: Thăm là dạng chữ Lào hóa của từ dhamma (Pali) và dharma (Sankrit) tức là
đạo của Ấn Độ. Chữ Thăm là chữ Lào đọc theo âm Pali để ghi chép kinh Phật giáo.
[22] Lê Duy Lương (1978), “Một số ý kiến về đặc điểm của tiếng Lào”, Tìm hiều lịch sử và
văn hóa nước Lào, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 239 – 241.
[23] Lương Ninh (2005), Vương quốc Phù Nam lịch sử và văn hóa, Viện Văn hóa và NXB
Văn hóa thông tin, Hà Nội, tr. 199.
[24] Đào Thị Diễm Trang (2008), “Một số đặc điểm của văn học Thái Lan”, Tạp chí Khoa
học Xã hội và Nhân văn, Hà Nội, tr. 37.
[25] Thái Nguyễn Đức Minh Quân (2012), Sự du nhập và ảnh hưởng của Hồi giáo đến
Malaysia (thế kỷ XV_2000), Khóa luận tốt nghiệp, Đại học Sài Gòn, tr. 44.
[26] Trần Quốc Chiến (2009), “Một hợp thể kiến trúc – điêu khắc độc đáo”, Tạp chí Văn học
– nghệ thuật, số 300, tr. 17.
[27] Ngô Văn Doanh (1999), Từ điển văn hóa Đông Nam Á phổ thông, NXB Văn hóa thông tin, Hà Nội, tr. 30. [28] Ngô Văn Doanh (1994),
, NXB Văn hóa thông tin, Hà Nội, tr. 103. Văn hóa Champa
[29] Trần Ngọc Thêm (1998), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, NXB Tp. Hồ Chí Minh, tr.
458. Phần này chúng tôi xin nói thêm: trong các bia ký, người Chăm gọi các kalan này
là devalaya (thánh đường thờ thần), prasada (đền thờ thần), devakutidve (nơi ngự của các thần)
Tài liệu liên quan:
-
Đề cương môn Lịch sử văn minh thế giới - trường đại học Khoa học xã hội và nhân văn- Đại học Quốc Gia Thành phố Hồ Chí Minh.
7 4 -
Đề cương môn Lịch sử văn minh thế giới - trường đại học Khoa học xã hội và nhân văn – Đại học quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh.
14 7 -
Đề cương môn Lịch sử văn minh thế giới - trường đại học Khoa học xã hội và nhân văn – Đại học quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh.
12 6 -
Đề cương môn Lịch sử văn minh thế giới - trường đại học Khoa học xã hội và nhân văn – Đại học quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh.
15 8