Mỹ học đại cương MHDC chương 05

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
---o00---

HỌC PHẦN: MỸ HỌC ĐẠI CƯƠNG

CHỦ ĐỀ: QUAN NIỆM MỸ HỌC TÂY ÂU TRUNG CỔ VỀ CÁI ĐẸP

Thành viên nhóm:Hoàng Anh Tuấn-24030894

Vũ Minh Chính-24030823

Hà Nguyễn Huy Tùng-24030896

Hà Nội, 2025

MUC LỤC

I. CÁI ĐẸP LÀ GÌ TRONG TƯ DUY TRUNG CỔ? 3

II. QUAN NIỆM MỸ HỌC VỀ CÁI ĐẸP THỜI KÌ TÂY ÂU TRUNG CỔ 4

1. BỐI CẢNH TƯ TƯỞNG 4

2. CƠ SỞ TRIẾT HỌC: SỰ DUNG HỢP GIỮA CỔ ĐẠI VÀ THẦN HỌC 5

3.QUAN NIỆM MỸ HỌC VỀ CÁI ĐẸP CỦA TÂN PLATO (NEOPLATONISM) 6

4.THANH AUGUSTINE VA QUAN NIỆM VỀ CÁI DẸP 7

5.QUAN NIỆM CỦA THOMAS AQUINAS VỀ CÁI ĐẸP 8

II.ĐẶC ĐIỂM, BIỂU HIỆN VÀ Ý NGHĨA CỦA MỸ HỌC TRUNG CỔ 9

1. ĐẶC ĐIỂM CỐT LÕI 9

2. BIỂU HIỆN TRONG CÁC LOẠI HÌNH NGHỆ THUẬT TIÊU BIỂU 9

3. Ý NGHĨA VÀ VỊ THẾ TRONG LỊCH SỬ MỸ HỌC 10

III.KẾT LUẬN 10

TÀI LIỆU THAM KHẢO 12

I. CÁI ĐẸP LÀ GÌ TRONG TƯ DUY TRUNG CỔ?

Trong tư duy Tây Âu thời Trung cổ, cái đẹp không được nghiên cứu như một lĩnh vực độc lập mang tính thế tục, mà luôn được đặt trong chỉnh thể của thần học Kitô giáo và siêu hình học. Thực tế, khái niệm “mỹ học” (aesthetics) với tư cách một ngành triết học chuyên biệt chỉ xuất hiện từ thế kỷ XVIII; do đó, khi bàn về cái đẹp trong thời Trung cổ, các nhà tư tưởng không đặt vấn đề từ kinh nghiệm chủ quan của con người, mà từ bản tính của thực tại và nguồn gốc siêu việt của nó. Theo quan niệm này, cái đẹp gắn chặt với câu hỏi căn bản của triết học Kitô giáo: thế giới được tạo ra bởi ai, theo trật tự nào, và vì mục đích gì.

Các nhà tư tưởng Trung cổ nhìn nhận cái đẹp như một thuộc tính hiện hữu của sự vật, chứ không đơn thuần là cảm giác hay thị hiếu cá nhân. Cái đẹp tồn tại khách quan trong trật tự của thế giới, bởi bản thân thế giới là công trình sáng tạo của Thiên Chúa. Như trong bài viết The Development of Western Aesthetics có nhận định, mỹ học Trung cổ dựa trên giả định rằng: “Cái đẹp có nền tảng nơi trật tự khách quan của tạo vật và tối hậu là nơi chính Thiên Chúa, chứ không phụ thuộc hoàn toàn vào chủ thể cảm nhận” (“beauty is grounded in the objective order of creation and ultimately in God himself” )^[1].

Từ tiền đề này, nghệ thuật, kiến trúc và thiên nhiên đều được tiếp cận qua lăng kính đạo đức – thần học. Cái đẹp không phải mục đích tự thân, mà mang chức năng biểu hiện trật tự, sự hoàn chỉnh và tính hợp lý của vũ trụ do Thiên Chúa thiết lập. Trong tác phẩm De ordine, Thánh Augustine khẳng định rằng trật tự (ordo) là nguyên lý làm cho các sự vật trở nên đẹp, bởi trật tự phản ánh trí tuệ và ý chí của Đấng Sáng Tạo (Augustine, De ordine, I, 2)^[2]. Do đó, cái đẹp trong thế giới khả giác không đứng tách rời khỏi Thiên Chúa, mà là dấu vết của sự hiện diện thần linh trong tạo vật.

Từ góc độ này, có thể khái quát rằng, trong tư duy Trung cổ, cái đẹp được hiểu theo hai chiều kích gắn bó chặt chẽ với nhau:

Thứ nhất, cái đẹp là một thuộc tính khách quan của thực tại: Dựa trên trật tự (ordo), sự toàn vẹn (integritas) và sự rạng ngời của hình thức (claritas) – những đặc tính phản ánh bản tính của Thiên Chúa trong thế giới hữu hạn.

Thứ hai, cái đẹp là con đường nhận thức và tâm linh: Thông qua đó linh hồn con người được dẫn dắt từ thế giới cảm tính hướng về cái đẹp tuyệt đối nơi Thiên Chúa. Chính Augustine đã diễn đạt chiều kích này trong tác phẩm Confessiones khi ông mô tả hành trình từ sự say mê cái đẹp trần thế đến sự nhận ra chân lý tối hậu: “Con đã yêu Ngài quá muộn màng, ôi Vẻ Đẹp vừa xưa cũ lại vừa mới mẻ thay!” (Augustine, Confessiones, X, 27)^[3].

Như vậy, vấn đề cái đẹp trong tư duy Trung cổ không thể tách rời khỏi thần học và siêu hình học Kitô giáo. Cái đẹp vừa là biểu hiện của trật tự vũ trụ, vừa là phương tiện giúp con người vượt qua bình diện cảm tính để hướng tới thực tại siêu việt – nơi mà chân, thiện và mỹ hợp nhất trong chính bản tính của Thiên Chúa.

II. QUAN NIỆM MỸ HỌC VỀ CÁI ĐẸP THỜI KÌ TÂY ÂU TRUNG CỔ

1. BỐI CẢNH TƯ TƯỞNG

Thời kỳ Trung cổ (kéo dài từ thế kỷ V đến thế kỷ XV) ghi dấu sự thống trị tuyệt đối của hệ tư tưởng Kitô giáo trên mọi phương diện của đời sống xã hội Tây Âu. Trong bối cảnh đó, mỹ học không tồn tại như một kỷ nguyên nghiên cứu độc lập hay một lĩnh vực thế tục riêng biệt, mà luôn nằm trong chỉnh thể thống nhất của Thần học và Siêu hình học.

Mọi suy tư về cái đẹp đều xuất phát từ viễn tượng tôn giáo: cái đẹp không được tạo ra để thỏa mãn nhãn quan của con người mà để dẫn dắt linh hồn hướng tới việc nhận thức và tôn vinh Thượng Đế. Nghệ thuật thời kỳ này, do đó, mang tính chức năng cao độ, đóng vai trò như một "cuốn sách bằng hình ảnh" ( Biblia Pauperum - Kinh thánh cho người nghèo) nhằm truyền tải giáo lý. Vì vậy, mỹ học Trung cổ thực chất là một hệ thống Mỹ học Thần học, nơi cái đẹp khả giác chỉ được coi là phương tiện để phản chiếu vẻ đẹp thiêng liêng và vĩnh cửu của Đấng Sáng Tạo.

2. CƠ SỞ TRIẾT HỌC: SỰ DUNG HỢP GIỮA CỔ ĐẠI VÀ THẦN HỌC

Hệ thống mỹ học Trung cổ được xây dựng trên nền tảng kế thừa di sản triết học Hy Lạp cổ đại và được "Kitô giáo hóa" một cách sâu sắc. Đây là một sự tổng hợp vĩ đại giữa lý trí và đức tin.

Ảnh hưởng của Plato và thuyết Tân Plato: Các nhà tư tưởng Trung cổ (đặc biệt là Thánh Augustine) đã tiếp nhận thế giới quan của Plato về sự phân cấp thực tại. Trong đó, cái đẹp ở thế giới hữu hình chỉ là bóng chiếu xa xôi của "Ý niệm Cái Đẹp" tuyệt đối. Qua lăng kính Kitô giáo, "Cái Đẹp tuyệt đối" của Plato được đồng nhất với bản thể của Thiên Chúa.

Sự kế thừa triết học Aristotle: Đến thời kỳ đỉnh cao của triết học kinh viện ( tiêu biểu là Thánh Thomas Aquinas), các nguyên lý của Aristotle về trật tự (order), tỷ lệ (proportion) và mục đích luận (teleology) đã được áp dụng để giải thích cấu trúc của cái đẹp. Cái đẹp lúc này được hiểu là sự hoàn tất của hình thức khi nó đạt tới mục đích tự nhiên và trật tự do Thiên Chúa thiết lập.

Sự kết hợp này tạo nên một quan niệm mỹ học đặc thù: cái đẹp không phải là một giá trị ngẫu nhiên, mà là một phạm trù siêu việt (transcendental). Các triết gia không tìm kiếm cái đẹp trong sự hưởng thụ cảm tính đơn thuần, mà nhìn nhận nó như một biểu hiện cụ thể của trật tự thiêng liêng và trí tuệ của Đấng Tạo Hóa. Như vậy, mỹ học Trung cổ chính là nhịp cầu nối liền giữa tri thức triết học Hy Lạp về sự hài hòa của vũ trụ với niềm tin Kitô giáo về sự hiện diện của Thần tính trong mọi tạo vật.

Cái đẹp gắn với Thượng Đế trong tư duy mỹ học Trung cổ trong quan niệm mỹ học Tây Âu thời Trung cổ, cái đẹp không được hiểu như một phạm trù tự trị hay một đối tượng thưởng thức thuần túy của cảm giác thẩm mỹ. Trái lại, cái đẹp luôn được quy chiếu về Thượng Đế – đấng sáng tạo và là thực thể hoàn hảo tuyệt đối. Theo thế giới quan Kitô giáo, chỉ có Thượng Đế mới là cái đẹp tuyệt đối (pulchritudo absoluta), bởi Ngài là nguồn gốc của mọi tồn tại và mọi giá trị. Do đó, mọi vẻ đẹp hiện hữu trong thế giới trần thế đều không mang tính tuyệt đối hay tự thân, mà chỉ tồn tại như những dấu vết (vestigia) phản chiếu vẻ đẹp thần linh.

Từ cách hiểu này, cái đẹp trong thế giới vật chất không phải là mục đích cuối cùng của sự chiêm ngưỡng, mà là phương tiện dẫn dắt con người hướng về cái đẹp tối hậu là Thượng Đế. Thiên nhiên, nghệ thuật hay kiến trúc, dù mang những hình thức khác nhau, đều được xem như những biểu hiện hữu hạn của trật tự thiêng liêng do Thượng Đế thiết lập. Chính vì vậy, cái đẹp mang tính thiêng, gắn liền với ý nghĩa tôn giáo và siêu hình, chứ không nhằm thỏa mãn khoái cảm cảm tính hay thị hiếu cá nhân. Chiêm ngưỡng cái đẹp, trong bối cảnh này, đồng thời là một hành vi mang tính tinh thần và đức tin.

3.QUAN NIỆM MỸ HỌC VỀ CÁI ĐẸP CỦA TÂN PLATO (NEOPLATONISM)

Neoplatonism hay còn gọi là tư tưởng Tân Plato, đặc biệt qua tư tưởng của Plotinus (204–270), đã để lại dấu ấn sâu sắc trong mỹ học Tây Âu Trung cổ, trở thành một trong những nền tảng triết học quan trọng cho tư duy thẩm mỹ Kitô giáo. Khác với Plato cổ đại, Tân Plato không chỉ xem cái đẹp như sự phản ánh của thế giới ý niệm, mà còn đặt cái đẹp vào một hệ thống siêu hình mang tính xuất phát luận (emanatio), trong đó mọi tồn tại đều phát sinh từ Một đây chính là nguyên lý tối cao, tuyệt đối và vượt lên trên mọi quy định.

Theo Plotinus, cái đẹp không đơn thuần là thuộc tính của hình thức bên ngoài, mà là dấu hiệu cho thấy sự vật “tham dự” vào cái Một thông qua Trí tuệ (Nous). Ông khẳng định rằng vẻ đẹp của sự vật không đến từ vật chất tự thân, bởi vật chất vốn hỗn độn và thiếu hình dạng, mà xuất hiện khi vật chất được trật tự hóa bởi hình thức và trí tuệ. Trong Enneads, Plotinus viết: “Cái đẹp không nằm ở khối lượng hay màu sắc, mà ở sự hiện diện của hình thức chiếu sáng lên vật chất” (Enneads, I.6.2)^[4]. Như vậy, cái đẹp gắn chặt với trật tự, tính hợp nhất và sự thống nhất nội tại của sự vật.

Một đặc điểm quan trọng trong mỹ học Tân Plato là quan niệm cho rằng cái đẹp có khả năng nâng linh hồn con người lên khỏi thế giới cảm tính. Khi chiêm ngưỡng cái đẹp, linh hồn không dừng lại ở đối tượng cụ thể mà được khơi dậy ký ức về nguồn gốc siêu hình của chính mình. Plotinus cho rằng hành vi chiêm ngưỡng cái đẹp là một quá trình nội tâm, trong đó linh hồn “quay trở về” (epistrophē) với cái Một – nguồn gốc tuyệt đối của chân, thiện và mỹ (Plotinus, Enneads, I.6.8)^[5]. Do đó, cái đẹp không chỉ mang giá trị thẩm mỹ mà còn giữ vai trò tinh thần và cứu rỗi.

Những tư tưởng này có ảnh hưởng trực tiếp đến mỹ học Trung cổ, đặc biệt thông qua các tác giả Kitô giáo tiếp nhận Tân Plato như Pseudo-Dionysius Areopagita và Thánh Augustine. Trong truyền thống này, cái đẹp được hiểu như sự tỏa sáng của trật tự thần linh, phản ánh ánh sáng thiêng liêng của Thượng Đế trong thế giới hữu hạn. Mỹ học Tân Plato, vì thế, đã cung cấp nền tảng triết học cho quan niệm Trung cổ coi cái đẹp là con đường dẫn linh hồn con người từ thế giới vật chất lên thực tại siêu hình và thiêng liêng.

4.THANH AUGUSTINE VA QUAN NIỆM VỀ CÁI DẸP

Trong số các nhà tư tưởng Kitô giáo thời Trung cổ, Thánh Augustine (354–430) giữ vai trò nền tảng trong việc hình thành quan niệm mỹ học gắn với thần học. Đối với Augustine, cái đẹp trước hết được nhận diện thông qua trật tự (ordo), sự hài hòa (harmonia) và tính hợp lý của sự vật. Một sự vật được coi là đẹp khi nó tham dự vào trật tự phổ quát do Thượng Đế thiết lập, và sự hài hòa của nó phản ánh trí tuệ thần linh.

Tuy nhiên, Augustine không dừng lại ở việc mô tả cái đẹp như một thuộc tính hình thức. Ông nhấn mạnh rằng cái đẹp đích thực có khả năng dẫn dắt linh hồn con người vượt qua thế giới cảm tính để hướng đến chân lý vĩnh cửu. Trong tác phẩm Confessiones (Tự thú), Augustine nhiều lần khẳng định rằng vẻ đẹp của thế giới hữu hình chỉ có ý nghĩa khi nó giúp con người nhận ra và khao khát vẻ đẹp bất biến của Thượng Đế ^[6]. Vì vậy, chiêm ngưỡng cái đẹp không phải là dừng lại ở đối tượng trần thế, mà là một hành trình nội tâm hướng về Thiên Chúa.

Từ đó, mỹ học của Augustine mang đậm tính đạo đức và tôn giáo. Cái đẹp không chỉ là đối tượng của nhận thức thẩm mỹ mà còn gắn liền với sự hoán cải tinh thần và cứu rỗi linh hồn. Mỹ học, trong tư tưởng của ông, trở thành một bộ phận không thể tách rời của đời sống đức tin, nơi cái đẹp, cái thiện và cái chân hợp nhất trong Thượng Đế.

5.QUAN NIỆM CỦA THOMAS AQUINAS VỀ CÁI ĐẸP

Trong hệ thống Mỹ học Trung cổ, Thomas Aquinas (1225–1274) là người đã thực hiện cuộc tổng hợp vĩ đại giữa triết học Aristotle và Thần học Kitô giáo, từ đó hệ thống hóa quan niệm về cái đẹp một cách chặt chẽ nhất. Theo Aquinas, cái đẹp (pulchrum) và cái thiện (bonum) có mối liên hệ bản thể luận mật thiết nhưng không đồng nhất. Nếu cái thiện hướng tới mục đích và sự thỏa mãn của ham muốn (appetitus), thì cái đẹp lại thuộc về bình diện chiêm ngưỡng và nhận thức. Ông khẳng định trong tác phẩm kinh điển Summa Theologiae: “Những sự vật được gọi là đẹp là những gì mang lại sự hài lòng khi được chiêm ngưỡng” (“Pulchra enim dicuntur quae visa placent”)^[7].

Từ tiền đề này, Aquinas xác lập ba tiêu chí khách quan (ba đặc tính hữu thể) cấu thành nên cái đẹp:

Thứ nhất, Integritas (Sự toàn vẹn): Đây là trạng thái hoàn chỉnh, không khiếm khuyết của sự vật. Một đối tượng bị sứt mẻ hay dở dang không thể được coi là đẹp, bởi nó không phản chiếu trọn vẹn mô thức (form) mà Đấng Sáng Tạo đã định hình cho nó.

Thứ hai, Proportio (Sự hài hòa/Tỷ lệ): Tiêu chí này nhấn mạnh đến sự cân xứng và tương quan hợp lý giữa các bộ phận trong một chỉnh thể. Kế thừa tư tưởng Aristotle, Aquinas xem sự hài hòa là biểu hiện của tính trật tự và lý tính vũ trụ.

Thứ ba, Claritas (Ánh sáng/Sự rạng ngời): Đây là yếu tố mang tính Thần học sâu sắc nhất. Claritas không chỉ là ánh sáng vật lý mà là sự tự hiển lộ của bản chất sự vật, giúp hình thức của nó trở nên "sáng rõ" trước trí tuệ con người.

Trong nhãn quan của Aquinas, cái đẹp đích thực phải là sự phản chiếu của ánh sáng thiêng liêng từ Thiên Chúa là nguồn sáng tối hậu của mọi tồn tại. Như học giả Umberto Eco đã nhận xét, trong mỹ học kinh viện, claritas chính là dấu hiệu cho thấy sự vật đang "tham dự" vào ánh sáng thần linh, từ đó dẫn dắt con người từ thế giới hữu hình bước vào thực tại siêu hình (Eco, Art and Beauty in the Middle Ages, 1986)^[8].

Như vậy, đối với Thomas Aquinas, cái đẹp không phải là một giá trị thẩm mỹ tự thân hay cảm tính chủ quan. Nó là một phạm trù siêu việt gắn liền với trật tự và lý tính. Ba tiêu chí integritas, proportio và claritas không chỉ là thước đo mỹ thuật, mà còn là bản đồ tâm linh khẳng định sự thống nhất giữa Chân – Thiện – Mỹ trong bản thể của Thiên Chúa.

II.ĐẶC ĐIỂM, BIỂU HIỆN VÀ Ý NGHĨA CỦA MỸ HỌC TRUNG CỔ

1. ĐẶC ĐIỂM CỐT LÕI

Một trong những đặc trưng khu biệt của mỹ học Tây Âu Trung cổ là sự khước từ vai trò cá nhân của nghệ sĩ và tính chủ quan trong sáng tạo. Trong thế giới quan Kitô giáo, nghệ thuật không phải là phương tiện tự biểu hiện của cái tôi cá nhân, mà là công cụ chuyển tải chân lý mặc khải. Nghệ sĩ Trung cổ không được nhìn nhận là một “thiên tài” theo ý niệm hiện đại, mà là một người thợ lành nghề, người thực hiện nhiệm vụ tái hiện trật tự thiêng liêng.

Từ tiền đề này, mỹ học Trung cổ đặc biệt đề cao tính biểu tượng và ẩn dụ. Các hình thức nghệ thuật không hướng tới việc mô phỏng hiện thực khách quan theo lối tự nhiên chủ nghĩa, mà nhằm gợi mở những ý nghĩa siêu hình ẩn sau hình thức cảm tính. Trong nhãn quan này, cái đẹp không dừng lại ở sự thỏa mãn thị giác mà mang chức năng “dẫn đạo” (anagogical function), đưa linh hồn vượt thoát khỏi giới hạn của thế giới hữu hình để chạm tới cái thiêng liêng.

2. BIỂU HIỆN TRONG CÁC LOẠI HÌNH NGHỆ THUẬT TIÊU BIỂU

Những đặc điểm trên được hiện thực hóa rõ nét nhất trong kiến trúc Gothic và nghệ thuật thánh:

Kiến trúc Gothic: Với cấu trúc vút cao và hệ thống cửa sổ kính màu, nhà thờ Gothic không chỉ là một công trình kỹ thuật mà còn là một “ẩn dụ về ánh sáng”. Ánh sáng xuyên qua kính màu không được hiểu là hiện tượng vật lý thuần túy mà là sự hiển lộ của “Ánh sáng mới” (Lux Nova), biểu trưng cho sự hiện diện thần linh trong không gian trần thế.

Hội họa và Âm nhạc: Tranh khảm (mosaic) và tranh thánh (icon) thường giản lược hóa không gian vật lý, triệt tiêu chiều sâu phối cảnh để nhấn mạnh tính vĩnh cửu của đối tượng. Tương tự, âm nhạc thánh ca (như nhạc Gregorian) tiết chế tối đa cảm xúc cá nhân và nhịp điệu thế tục, tạo ra một không gian chiêm niệm tĩnh lặng, hướng tinh thần vào sự hiệp thông với Thượng Đế.

3. Ý NGHĨA VÀ VỊ THẾ TRONG LỊCH SỬ MỸ HỌC

Mặc dù chịu sự chi phối nghiêm ngặt của giáo lý, dẫn đến những hạn chế nhất định về tự do sáng tạo, mỹ học Trung cổ vẫn đóng vai trò là nền tảng hình thành nên tư duy thẩm mỹ phương Tây. Các khái niệm về trật tự (ordo), sự hài hòa (consonantia) và tỷ lệ (proportio) đã thiết lập một khung khổ lý luận vững chắc cho các thời đại sau.

Sự chuyển biến từ mỹ học Trung cổ sang Phục Hưng không phải là một cuộc đoạn tuyệt hoàn toàn, mà là quá trình tái định nghĩa các phạm trù thẩm mỹ. Từ chỗ quy chiếu tuyệt đối vào Thiên Chúa, mỹ học bắt đầu dịch chuyển trọng tâm sang con người và tự nhiên, nhưng vẫn kế thừa những cấu trúc lý luận về sự hoàn thiện và tính chỉnh thể. Do đó, mỹ học Trung cổ giữ vị trí không thể thay thế trong dòng chảy lịch sử tư tưởng, vừa là biểu hiện của một giai đoạn đức tin rực rỡ, vừa là nhịp cầu dẫn tới mỹ học hiện đại.

III.KẾT LUẬN

Quan niệm mỹ học Tây Âu Trung cổ về cái đẹp cho thấy một đặc điểm căn bản: cái đẹp không tồn tại như một giá trị tự trị hay độc lập với những phạm trù khác của đời sống tinh thần, mà luôn được quy chiếu về Thượng Đế – nguồn gốc tuyệt đối của mọi tồn tại và mọi giá trị. Trong bối cảnh đó, cái đẹp không được hiểu như đối tượng của khoái cảm thẩm mỹ thuần túy, mà mang ý nghĩa siêu hình và tôn giáo sâu sắc, gắn liền với trật tự thiêng liêng do Thiên Chúa thiết lập.

Mỹ học Trung cổ xem cái đẹp như một phương tiện phục vụ đức tin. Thông qua sự hài hòa, trật tự, ánh sáng và tính biểu tượng, cái đẹp giúp con người vượt qua thế giới cảm tính để hướng tới chân lý vĩnh cửu. Từ tư tưởng Tân Plato, Thánh Augustine cho đến Thomas Aquinas, cái đẹp luôn được lý giải như sự phản chiếu hữu hạn của cái đẹp tuyệt đối, qua đó giữ vai trò dẫn dắt linh hồn trên con đường chiêm niệm và cứu rỗi. Do đó, mỹ học Trung cổ không tách rời khỏi đạo đức và thần học, mà trở thành một bộ phận hữu cơ trong hệ thống tư tưởng Kitô giáo.

Chính vì mang đậm tính thần học, mỹ học Trung cổ đặt ra những giới hạn nhất định đối với tự do sáng tạo nghệ thuật và vai trò cá nhân của nghệ sĩ. Tuy nhiên, không thể vì thế mà xem nhẹ giá trị lịch sử của nó. Trái lại, mỹ học Trung cổ đã góp phần hình thành những khái niệm nền tảng của tư duy thẩm mỹ phương Tây, như trật tự, hài hòa, ánh sáng và ý nghĩa biểu tượng của hình thức nghệ thuật. Những yếu tố này không chỉ định hình nghệ thuật thời Trung cổ mà còn tiếp tục được kế thừa, cải biến trong mỹ học Phục Hưng và các giai đoạn sau.

Tóm lại, mỹ học Tây Âu Trung cổ là một kiểu mỹ học đặc thù, phản ánh sâu sắc thế giới quan và nhân sinh quan Kitô giáo của con người châu Âu thời kỳ này. Việc nghiên cứu quan niệm về cái đẹp trong Trung cổ không chỉ giúp hiểu rõ hơn về lịch sử tư tưởng thẩm mỹ, mà còn cho thấy mối quan hệ chặt chẽ giữa cái đẹp, đức tin và cách con người nhận thức ý nghĩa của sự tồn tại.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

I. Tài liệu tiếng Việt

1. Augustine. (2018). Tự thú (Confessiones) (Lm. Ôn Văn Thuyên dịch). Hà Nội: Nxb. Tôn giáo.
2. Đỗ Văn Khang (Chủ biên). (2010). Lịch sử Mỹ học. Hà Nội: Nxb. Chính trị Quốc gia Sự thật.

II. Tài liệu tiếng nước ngoài

1. Aquinas, T. (1947). Summa Theologiae (Fathers of the English Dominican Province, Trans.). New York: Benziger Bros.
2. Eco, U. (1986). Art and Beauty in the Middle Ages (H. Bredin, Trans.). New Haven: Yale University Press.
3. Munro, T., & Scruton, R. (n.d.). Aesthetics. In Encyclopaedia Britannica. Retrieved from https://www.britannica.com/topic/aesthetics
4. Plotinus. (1991). The Enneads (S. MacKenna, Trans.). London: Penguin Classics.

1. Thomas Munro & Roger Scruton, “Aesthetics: Medieval aesthetics”, Encyclopaedia Britannica. ↑

2. Augustine, De Ordine (Về Trật tự), Quyển I, Chương 2 ↑

3. Augustine (2018), Tự thú (Confessiones), Sđd, Quyển X, Chương 27. ↑

4. Plotinus, The Enneads, Ennead I, 6.2. ↑

5. Plotinus, The Enneads, Ennead I, 6.8. ↑

6. Augustine (2018), Tự thú, Sđd, Quyển X, 27. ↑

7. Thomas Aquinas, Summa Theologiae (Tổng luận Thần học), Phần I, Vấn đề 5, Mục 4 (I, q.5, a.4). ↑

8. Umberto Eco (1986), Art and Beauty in the Middle Ages, Yale University Press, tr. 47-49. ↑