Tín Ngưỡng và Tôn Giáo Môn Cơ sở văn hóa Việt Nam | Đại học Sư Phạm Hà Nội
Hình thức và các thực hành tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam rất đa dạng và phong phú, phản ánh lịch sử lâu đời và sự giao thoa văn hóa giữa Việt Nam với văn hoá khu vực, thế giới. Tài liệu được sưu tầm gồm 19 trang, giúp bạn ôn tập tốt hơn. Mời các bạn đón xem.
Môn: Cơ sở văn hóa Việt Nam (PHIL177) 198 tài liệu
Trường: Trường Đại học Sư Phạm Hà Nội 2.9 K tài liệu
Tác giả:
Preview text:
lOMoAR cPSD| 61464806
3.1. Tín ngưỡng, tôn giáo
Hình thức và các thực hành tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam rất đa dạng và phong phú, phản
ánh lịch sử lâu đời và sự giao thoa văn hóa giữa Việt Nam với văn hoá khu vực, thế giới.
Theo ước tính, hiện nay, 95% dân số cả nước có tín ngưỡng, tôn giáo; trong đó có trên 26,5
triệu tín đồ tôn giáo (chiếm khoảng 27% dân số cả nước); hơn 54 nghìn chức sắc, 135 nghìn
chức việc và 29.658 cơ sở thờ tự . Những con số này, cùng thống kê về các loại hình tôn
giáo, tín ngưỡng hiện diện ở 54 cộng đồng dân tộc Việt Nam ở 4 loại hình: (1) Các tôn giáo,
tín ngưỡng bản địa (tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên, thờ thần Thành hoàng, thần bản mường, ma
nhà, thờ Thánh, thờ Mẫu, thờ anh hùng dân tộc, thờ bách thần, tín ngưỡng phồn thực, hồn
linh giáo, shaman giáo, bái vật giáo, ma thuật giáo…); (2) Các tôn giáo nhập nội - tôn giáo
từ nước ngoài du nhập vào Việt Nam (Phật giáo, Đạo giáo, Hồi giáo, Bà la môn giáo,…); (3)
Các tôn giáo bản địa mới nảy sinh từ đầu thế kỉ 20 (Cao Đài, Phật giáo Hòa Hảo, Tịnh độ
Cư sĩ Phật hội, Bửu Sơn Kỳ Hương, Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Minh Sư đạo, Tổ tiên chính giáo,…)
và (4) Các hiện tượng tôn giáo mới (Long Hoa Di Lặc, Ngọc Phật Hồ Chí Minh, Đoàn 18
Vua Hùng, Vàng Chứ, Thìn Hùng, Chân Không, Dương Văn Mình, Amí Sara, Pơ Khắp Brâu,
Canh tân đặc sủng, Hà Mòn, Pháp luân công,…) cho thấy về một thời kỳ phát triển "bùng
nổ" của tôn giáo, tín ngưỡng ở Việt Nam; cũng đồng thời phản ánh các nhu cầu tâm linh đa
dạng của con người trong bối cảnh xã hội chuyển đổi, hiện đại và mở cửa theo nền kinh tế thị trường.
3.1.1. Tín ngưỡng, tôn giáo: khái niệm và các quan điểm tiếp cận ở Việt Nam
* Quan niệm về tín ngưỡng, tôn giáo
Tín ngưỡng, tôn giáo, với tư cách là một thành tố, là một phần không thể tách rời của văn
hóa, có thể được định nghĩa là hệ thống niềm tin và những cam kết với thần linh hoặc sức
mạnh siêu nhiên. Theo Emile Durkheim (1985[1912]), tôn giáo có vai trò quan trọng trong
việc duy trì trật tự và sự gắn kết xã hội. Thông qua các biểu tượng và nghi lễ chung, tôn giáo
trình hiện và tái tạo các chuẩn mực và giá trị tập thể (Vaghefi 2023).
Ở Việt Nam, phổ biến cách hiểu: cơ sở của mọi tín ngưỡng, tôn giáo là niềm tin của con
người vào thế giới vô hình, vào các thực thể, lực lượng siêu nhiên; hay nói cách khác là niềm
tin, sự ngưỡng vọng của con người vào “cái thiêng”, đối lập với “cái trần tục”, hiện hữu mà
con người có thể quan sát được (xem thêm Đặng Nghiêm Vạn 1994, 1996; Ngô Đức Thịnh
2018). Các nhà nghiên cứu cũng cho rằng, trong bối cảnh của một Việt Nam đa lOMoAR cPSD| 61464806
dân tộc, đa dạng về địa hình và văn hóa, niềm tin vào cái thiêng này tùy theo hoàn cảnh của
mỗi dân tộc, địa phương, quốc gia mà thể hiện ra dưới các hình thức tôn giáo, tín ngưỡng
khác nhau. Đó có thể là niềm tin vào cái thiêng của Kitô giáo, Phật giáo, của Đạo thờ cúng
Tổ tiên, thờ Thành Hoàng, thờ thần đất, thần cây, thần sông suối, thờ Mẫu, thờ Thần Nông,…
Ở các tôn giáo tín ngưỡng sùng bái tự nhiên (thờ trời, đất, sông, núi,…), các vị thần linh hiện
diện và được diễn giải theo mối quan hệ của con người nơi đó với tự nhiên, thể hiện những
quan niệm cho thấy cách con người tồn tại trong thế giới tự nhiên hơn là sự phân chia thế
giới thành hai phạm trù tự nhiên và siêu nhiên riêng biệt.
Niềm tin vào sự hiện diện và sức mạnh của các lực lượng siêu nhiên quyết định cách con
người tương tác, giao tiếp, tìm kiếm sự trợ giúp, tránh bị trừng phạt từ các thực thể này thông
qua các thực hành, các thao tác cụ thể (lời cúng, khấn, các phép thuật, lễ vật, âm thanh, vũ
đạo, người có năng lực thông linh,…). Biểu trưng và sự hiện hữu của thần linh là đa dạng,
dẫn tới sự đa dạng của các thực hành thông linh của con người. Thần linh có thể hiện diện
trong hình hài một pho tượng, nơi một tảng đá có hình thù kì dị, trong thân cây cổ thụ, ở đầu
nguồn dòng suối,…; và con người có thể thông linh bằng cách cầu nguyện hàng ngày, xoa
tay vào đá, ném trứng xuống dòng suối, thắp hương ở gốc cây,… Mỗi cộng đồng, tùy theo
quan niệm tâm linh, truyền thống văn hóa mà có những cách thức tương tác và thể hiện niềm tin riêng biệt.
* Quan điểm tiếp cận tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam
Quan niệm và cách tiếp cận, diễn giải về các thực hành tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam đã
trải qua nhiều giai đoạn thăng trầm. Một thực hành, ở thời kỳ này có thể bị xác định là ‘hành
vi mê tín’, giai đoạn khác, lại có thể được nhìn nhận là ‘bản sắc và truyền thống văn hóa’1.
Sở dĩ như vậy do hệ hình nghiên cứu mà thời đại, nhà nghiên cứu đã chịu ảnh hưởng hoặc
lựa chọn khi tiếp cận và diễn giải về các thực hành tín ngưỡng, tôn giáo cụ thể.
Một cách khái quát và có dựa trên một số nghiên cứu mang tính tổng hợp của các tác giả
Nguyễn Thị Hiền (2008), Phạm Quỳnh Phương (2009), Nguyễn Văn Chính (2010),
Nguyễn Quốc Tuấn (2013, 2014), Nguyễn Thị Yên (2019), có thể chia quá trình tiếp cận tín
ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam làm ba dòng chính. lOMoAR cPSD| 61464806
Dòng thứ nhất chịu ảnh hưởng của quan điểm tiến hóa luận và duy vật lịch sử (Marx, Engels
và các nhà dân tộc học Xô viết), có thể tính bắt đầu từ những nghiên cứu về văn hóa của
Phan Kế Bính (1915), Đào Duy Anh (1938) từ những năm đầu thế kỉ 20, phát triển mạnh
trong giai đoạn từ sau 1960 đến những năm 1980 và còn rơi rớt đến tận ngày nay. Theo đó,
trong một thời gian dài, nhiều nhà nghiên cứu Việt Nam gần như mặc định hiện tượng tôn
giáo tồn tại dưới hai hình thức là tín ngưỡng và tôn giáo tách biệt nhau, trong đó khái niệm
"tín ngưỡng dân gian" được sử dụng phổ biến, bị coi là "cấp độ thấp hơn tôn giáo, tồn tại
một cách độc lập với tôn giáo, thường đi kèm với những định kiến xem nó như một thể không
hoàn chỉnh, thường tự phát và theo chiều hướng có 'hại' hơn là có 'lợi' về mặt xã hội và cần
phải được (hoặc) nghiêm cấm hoặc điều chỉnh chặt chẽ" (Nguyễn Quốc Tuấn 2013). Nhận
thức này dẫn đến việc, các hành vi tín ngưỡng (thờ cúng các thực thể, hiện tượng tự nhiên
như thờ trời, đất, nước, thờ cây, thờ đá, thờ mây, mưa, sấm chớp; thờ cúng các linh hồn, thần
thánh…) thường được xem là 'mê tín', 'tàn dư nguyên thủy', 'phong kiến', thậm chí là 'phản
động', bởi chúng là một loại 'thuốc phiện' của nhân dân (Lã Văn Lô, Đặng Nghiêm Vạn 1968, Nguyễn Đức Lữ 2007).
Dòng thứ hai, những nghiên cứu tín ngưỡng, tôn giáo chịu ảnh hưởng quan điểm chức năng
luận của Durkheim, nổi lên và phát triển mạnh mẽ kể từ những năm cuối 1980 đến những
năm 2000, và vẫn còn sức ảnh hưởng lớn đến nay. Các nghiên cứu theo trường phái này nhấn
mạnh vào những giá trị về 'tính đoàn kết, liên kết', 'tính tập thể', 'thống nhất, hợp nhất' của
các loại hình tôn giáo tín ngưỡng, quan điểm phân loại và sự phân chia cao thấp giữa tôn
giáo - tín ngưỡng được làm mờ đi, nhấn mạnh xu hướng tìm kiếm chức năng xã hội, chức
năng cộng đồng của những thực hành tín ngưỡng bản địa, đề cao nó như là những biểu hiện
hoặc minh chứng của bản sắc văn hóa Việt. Một số các nghiên cứu nhấn mạnh vào những
thực hành tín ngưỡng mang đậm màu sắc bản địa (thờ cúng tổ tiên, thờ cúng siêu nhiên, thờ
cúng phồn thực), khẳng định đó là sự thể hiện của bản sắc văn hóa Việt, thậm chí, là sự phát
triển của tư tưởng Việt Nam (chẳng hạn các nghiên cứu của
Nguyễn Minh San 1998, Trần Ngọc Thêm 2001, Trần Quốc Vượng 2000, Trần Bình Minh
2001, Dương Đình Minh Sơn 2008). Nhiều những nghiên cứu dân tộc học về các nhóm
cộng đồng dân tộc thiểu số cũng có thể xếp vào dòng nghiên cứu này. Thông qua việc khảo
tả kĩ lưỡng, tôn giáo tín ngưỡng của các nhóm dân tộc hiện lên như một phần quan trọng để
nhận diện bản sắc tộc người (Nguyễn Từ Chi 2003, Cầm Trọng 1978, Ngô Đức Thịnh lOMoAR cPSD| 61464806
2012,...). Nhu cầu kiếm tìm bản sắc này, có vẻ như tác động tới quá trình làm mờ ranh giới
phân định giữa tôn giáo và tín ngưỡng, thậm chí còn dẫn tới sự phản đối mạnh mẽ với cách
phân tách hai khái niệm này. Điều này mở đường cho sự lên ngôi của những thực hành tôn
giáo tín ngưỡng được xem là gắn liền với cơ tầng văn hóa bản địa; và từ đó, kiến tạo nên
một diện mạo hoàn toàn khác cho các thực hành tín ngưỡng vốn được thực hành phổ biến
trong đời sống tâm linh ở Việt Nam - thứ giờ đây được xem là phản ánh những nhu cầu
thực tiễn mang tính đời sống của con người, hơn thế, còn thuộc về những biểu hiện đa dạng
của truyền thống và bản sắc (xem thêm Trần Ngọc Thêm 1996, Phan Huy Lê 1998, Nguyễn
Đăng Duy 2004, Ngô Đức Thịnh 2012,...).
Thứ ba, dòng nghiên cứu và diễn giải các thực hành tín ngưỡng, tôn giáo dưới điểm nhìn của
ngành Nhân học văn hóa hiện đại, bắt đầu từ sau năm 1990 với sự xuất hiện của nhiều công
trình nghiên cứu của các nhà nhân học nước ngoài nghiên cứu về tôn giáo tín ngưỡng Việt
Nam và nhiều nhà nhân học Việt Nam chịu ảnh hưởng của các quan điểm lý thuyết và cách
tiếp cận văn hóa hiện đại. Các nghiên cứu này hướng đến tìm kiếm các trải nghiệm của chủ
thể thực hành, chú tâm đến việc kiếm tìm về nghĩa của các hành vi thuộc về môi trường tâm
linh cụ thể. Thực hành tôn giáo tín ngưỡng được xem xét trong bối cảnh rộng cả theo chiều
đồng đại và lịch đại, đặc biệt trong bối cảnh xã hội đương đại với sự chiếm lĩnh của kinh tế
thị trường, sự lên ngôi của khoa học công nghệ, sự bùng phát của các hoạt động tôn giáo tín
ngưỡng, sự phục hồi của thần thánh và tâm linh. Không những thế, gạt bỏ các tiêu chí phân
loại, đánh giá cao-thấp, đúng-sai, tín tâm-mê tín, văn hóa- phản văn hóa, giá trị-phi giá
trị…, dòng nghiên cứu này chú trọng việc tìm kiếm các động thái của con người và xã hội,
những công năng và những yếu tố mang tính đổi mới trong các thực hành tôn giáo tín
ngưỡng. Văn hóa, hay cụ thể là tôn giáo tín ngưỡng, không phải một thứ bất biến, tĩnh tại,
cố định trong các khung phân loại, đặc trưng cho các không gian và bản sắc văn hóa mà luôn
vận động và biến đổi, liên tục được tái kiến tạo, liên quan và gắn bó trực tiếp với những nhu
cầu vật chất và tinh thần của đời sống, ôm chứa những trải nghiệm phong phú và đa chiều của con người.
Với một điểm nhìn nghiên cứu như vậy, đời sống tín ngưỡng tôn giáo Việt Nam hiện lên
sống động, đa chiều, cho thấy một thế giới tâm linh sôi động - một phần quan trọng thiết yếu
của cuộc sống; cũng đồng thời cho thấy một đời sống thế tục biến đổi mạnh mẽ và đầy mâu
thuẫn. Và tín ngưỡng, tôn giáo trở thành một trong những kênh quan trọng giúp nhận diện lOMoAR cPSD| 61464806
về con người và các vấn đề của xã hội đương đại (xem thêm Taylor 2001, Endres 2010,
Salemink 2010, Phạm Quỳnh Phương 2009, Nguyễn Thị Hiền và Karen Fjelstad 2008, Vũ
Hồng Thuật 2008, 2011, Đỗ Thị Thu Hà 2019, 2021 và nhiều tác giả khác). Và đây là hướng
tiếp cận theo xu thế mới của chuyên ngành văn hóa học, giúp diễn giải các chiều kích đa
dạng và biến đổi của đời sống tôn giáo tín ngưỡng sôi động ở Việt Nam.
Về mặt chính sách, từ sau 1954, Đảng và Nhà nước đã ban hành nhiều nghị quyết, pháp lệnh
về vấn đề tôn giáo tín ngưỡng, thể hiện quá trình thay đổi nhận thức, quan điểm quản trị về
lĩnh vực này. Đặc biệt, sau Đổi mới 1986, nhiều văn bản được ban hành đã tạo điều kiện cho
các loại hình tôn giáo tín ngưỡng hồi sinh và phát triển; cũng đồng thời cho thấy những nỗ
lực điều chỉnh và quản trị của Nhà nước trước thực tiễn đa dạng và nhiều biến đổi của đời
sống tôn giáo, tín ngưỡng. Đặc biệt, Hiến pháp năm 2013, Điều 24 quy định: (1) Mọi người
có quyền tự do tín ngưỡng, tôn giáo, theo hoặc không theo một tôn giáo nào. Các tôn giáo
bình đẳng trước pháp luật; (2). Nhà nước tôn trọng và bảo đảm quyền tự do tín ngưỡng, tôn
giáo; (3) Không ai được xâm phạm tự do tín ngưỡng, tôn giáo hoặc lợi dụng tín ngưỡng, tôn
giáo để vi phạm pháp luật. Năm 2016, Luật Tín ngưỡng, tôn giáo (số 02/2016/QH14, ngày
18/11/2016) do Quốc hội khóa XIV ban hành, với 9 Chương, 68 Điều, đưa ra các quy định
cụ thể về các hoạt động tôn giáo, tín ngưỡng, cùng các quy định về quyền hạn và trách nhiệm
trong lĩnh vực tôn giáo, tín ngưỡng của người dân.
3.1.2. Một số loại hình tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam
Đời sống tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam rất đa dạng và phong phú, với nhiều hình thức
tâm linh, khác nhau cả về tên gọi, quan niệm, tâm thức, biểu hiện và hành vi thờ cúng,
phương thức tương tác. Phân loại các loại hình tín ngưỡng, tôn giáo, có thể dựa trên các hình
thức phát triển nối tiếp nhau trong tiến trình lịch sử, hoặc dựa theo đặc trưng địa lý và chủng
tộc, theo khu vực, vùng miền văn hóa, hay phân loại theo nội dung tín ngưỡng, tôn giáo và
đối tượng sùng bái,… Theo Ngô Đức Thịnh, mỗi cách phân loại như vậy đều chứa đựng các
hạt nhân hợp lý, nhưng cũng không tránh khỏi sự phiến diện và trong nhiều trường hợp, là
khá cực đoan. Thêm nữa, tâm thức tôn giáo ẩn hiện trong các hành vi thường ngày, cũng có
khi pha trộn giữa nhiều loại hình tôn giáo tín ngưỡng khác nhau trong một thực hành tâm
linh, nên các khung phân loại càng trở nên xơ cứng. lOMoAR cPSD| 61464806
Để có thể hình dung sơ bộ về đời sống tín ngưỡng, tôn giáo đa dạng ở Việt Nam, trong tài
liệu này, chúng tôi kế thừa cách phân loại của nhà nghiên cứu Ngô Đức Thịnh (2018), với
các hình thức tín ngưỡng, tôn giáo như sau:
* Tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên (thờ cúng trong gia tộc, dòng họ, quốc gia).
* Tín ngưỡng liên quan tới các nghi lễ trong chu kì vòng đời người:
a. Nghi lễ sinh đẻ b. Nghi lễ cưới hỏi c. Nghi lễ thờ thần bản mệnh d. Nghi
lễ tang ma và thờ cúng người chết * Tín ngưỡng nghề nghiệp a. Tín ngưỡng
nông nghiệp: nghi lễ phồn thực, Tứ pháp, Thần Nông,… b. Tín ngưỡng thờ
Thánh sư (tổ nghề thủ công) c. Tín ngưỡng thờ Thần tài (nghề buôn bán) d.
Các hình thức tín ngưỡng của ngư dân: thờ Cá Ông, thờ cúng cô hồn (cô
bác),… * Tín ngưỡng thờ Thần a. Tín ngưỡng thờ thần Thành hoàng làng,
thổ thần, thổ công, thổ địa b. Tín ngưỡng thờ Mẫu c. Tín ngưỡng thờ cúng
các anh hùng dân tộc * Các hình thức tôn giáo, tín ngưỡng khác: Phật giáo,
Đạo giáo, Thiên Chúa giáo, Hồi giáo, Đạo Cao Đài, Phật giáo Hòa Hảo,…
Tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên
Thờ cúng tổ tiên là hình thức tín ngưỡng có từ lâu đời, được thực hành phổ biến ở hầu khắp
ở các cộng đồng, dân tộc ở Việt Nam. Tín ngưỡng này bao gồm một hệ sinh thái các thực
hành tưởng nhớ người đã mất trong gia đình/ dòng họ, với các biểu hiện đa dạng: tin vào sự
hiện diện của hồn/ ma người đã mất, có bàn thờ hoặc khu vực thờ tổ tiên trong
nhà1; cúng lễ tổ tiên trong các ngày quy định theo lệ tục (với người Kinh là ngày mùng một,
ngày rằm, các ngày lễ, tết trong năm), cúng lễ vào các nghi lễ liên quan đến những sự kiện
của gia đình (sinh nở, dựng nhà, kết hôn, tang lễ), hoặc khi gia đình gặp biến cố; ghi nhớ và
làm lễ cúng vào ngày mất của các thành viên đã khuất trong gia đình; chăm sóc mồ mả tổ
tiên; lưu giữ gia phả dòng họ và tăng cường các sinh hoạt thờ cúng tổ tiên chung của dòng
họ,... Thờ cúng tổ tiên phản ánh tâm thức gia đình, dòng họ không chỉ bao gồm những người
đang sống mà cả những thành viên đã mất, và những người đã chết vẫn đang tồn tại trong
một hình thức khác, vẫn ảnh hưởng đến hành vi ứng xử của các thành viên đang sống theo
một cách nào đó (Cadiere 1958). Căn nguyên của tục thờ cúng tổ tiên được lý giải liên quan
đến nhiều yếu tố, như: niềm tin vào sự bất tử của linh hồn, về sự can dự của hồn người chết
vào đời sống gia đình (chăm sóc, phù trợ, ban phúc, báo mộng) (Đào Duy Anh 2002[1938]:
243-247); nỗi lo âu, sợ hãi về sự trừng phạt của các linh hồn, niềm thương tiếc và sự tôn
sùng quyền lực người gia trưởng trong gia đình (Tokarev 1994, Phạm Quỳnh Phương 2001).
Tuy nhiên, cốt lõi và bản chất của thực hành thờ cúng tổ tiên được bắt nguồn từ niềm tin vào lOMoAR cPSD| 61464806
mối liên hệ của người đã chết trong gia đình và dòng tộc đối với các thành viên đang sống
(Nguyễn Văn Chính 2010). Ở Việt Nam, nghi lễ thờ cúng tổ tiên có thể có những hình thức
và biểu hiện rất khác nhau, tùy thuộc vào bối cảnh văn hóa, xã hội tại từng địa phương, cộng đồng tộc người.
Với người Việt, tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên, một niềm tin tôn giáo bản địa, đã chịu ảnh hưởng
và được thể chế hoá với những nghi thức và quan niệm của Khổng giáo Trung Hoa, biểu
hiện qua các nghi thức thờ cúng và sắp xếp ban thờ tổ tiên cơ bản theo các hướng dẫn trong
sách Gia Lễ và Thọ Mai gia lễ (Đào Duy Anh 2002[1938]); qua quan niệm về tinh thần hiếu
đễ, tôn kính tổ tiên, trách nhiệm nối dõi gia đình/ dòng họ, chăm lo việc tế tự cúng giỗ của
con cháu. Tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên cũng được nhiều nhà nghiên cứu và quản trị xã hội
xem là một giá trị truyền thống tiêu biểu, biểu hiện cao nhất cho lòng thành kính của con
cháu với các bậc tiền nhân; là đạo lý sống của người Việt (Đạo Thờ Tổ Tiên2), là biểu tượng
cho bản sắc và tâm thức Việt Nam, là “tôn giáo dân tộc” có tác dụng củng cố sự thống nhất
cộng đồng, gắn bó người dân với quê hương đất nước.
Tín ngưỡng liên quan tới các nghi lễ trong chu kì vòng đời người
Trong đời sống văn hóa của các cộng đồng, tộc người ở Việt Nam có hệ thống các nghi lễ
liên quan đến chu kì vòng đời người, với các dạng thức, biểu hiện thực hành rất đa dạng và
phong phú, nổi bật với tín ngưỡng và nghi lễ liên quan đến quá trình sinh nở, trưởng thành,
cưới xin, tang ma. Nghiên cứu của Van Gennep trong công trình nổi tiếng Các nghi lễ chuyển
đổi (The rites of passage) (1960) gợi ý rằng, “Những thay đổi trạng thái (của con người) làm
khuấy động cuộc sống cá nhân và xã hội, và để giảm thiểu các tác hại của những thay đổi đó
mà một số nghi lễ chuyển đổi đã ra đời” (Van Gennep 1960 : 13). Sự thay đổi trạng thái trong
cuộc đời của một con người cá nhân, đặc biệt trong những thời điểm mang tính khủng hoảng
như khi trưởng thành, kết hôn, thụ thai - sinh con, trong tang lễ,... đều có các nghi lễ nhằm
giảm thiểu các rủi ro, đồng thời giúp cá nhân có thể vượt qua sự chuyển đổi một cách hiệu
quả và thành công nhất theo cách mà truyền thống văn hóa đó tin và kì vọng.
Nghi lễ liên quan đến sinh nở
Sinh nở là quá trình luôn tiềm ẩn nhiều rủi ro cho sản phụ và trẻ, nên trong hầu khắp các nền
văn hóa đều có các nghi lễ liên quan đến quá trình ra đời của trẻ1, nổi bật với tục lệ thờ bà
Mụ và lễ đầy cữ. Với người Việt, quan niệm dân gian cho rằng, có 12 bà Mụ tham gia vào lOMoAR cPSD| 61464806
quá trình hình thành nên một sinh thể người, mỗi bà Mụ nặn một bộ phận cơ thể, dạy trẻ biết
nói, biết cười. Tùy thuộc quan niệm ở từng nơi và tùy từng gia đình, lễ cúng Mụ có thể được
tổ chức ở những thời điểm: khi người mẹ chuẩn bị sinh nở, khi đứa trẻ mới sinh được ba
ngày (ngày đầy cữ), một tháng (ngày đầy tháng), 100 ngày (ba tháng mười ngày) và một
năm tuổi (ngày thôi nôi)2. Nghi lễ nhằm tạ ơn các Mụ đã ban trẻ cho gia đình, cầu xin các bà
phù trợ cho trẻ mọi điều may mắn, lành lặn, giúp trẻ dễ nuôi, không bị chết yểu. Đồ lễ cúng
Mụ có thể khác biệt tùy theo từng vùng miền, nhưng luôn có 12 phần lễ nhỏ
(cúng 12 bà Mụ) và 1 phần lễ lớn (cúng bà Mụ Chúa), với: đồ vàng mã, đồ chơi trẻ em
bằng nhựa hoặc sành sứ, các con vật (cua, con ốc, tôm); phẩm oản, bánh kẹo; lễ mặn; hương
hoa; đũa hoa (đũa bông vót ngược đầu thành hình hoa, dâng bà mụ Chúa). Ở nhiều nơi, khi
trẻ bị đau ốm hay gặp điều nguy hiểm, bà mẹ thường kêu tên bà Mụ hoặc sắm lễ cầu cúng
các Bà giúp trẻ vượt qua hoạn nạn.
Nghi lễ liên quan việc cưới xin
Trong mọi cộng đồng văn hóa, việc cưới xin luôn được xem là hệ trọng không chỉ với các cá
nhân mà còn liên quan tới bổn phận, vận mệnh của gia đình, họ tộc, thậm chí của cộng đồng.
Hôn sự yên ổn thường gắn với các ý niệm về sự thuận lợi, thịnh vượng, đủ đầy và sung túc
(cả về con cái và của cải vật chất), nên các nghi thức, lệ tục đều hướng đến mục đích này.
Một số truyền thống văn hóa quy định về các vị thần chủ trì việc kết duyên nam nữ, bảo trợ
cho hôn sự, chẳng hạn Ông Tơ - Bà Nguyệt (người Việt), Nàng Hai (người Tày, Nùng)...,
hình thành nên ý niệm xem việc kết duyên nam nữ là nhân duyên trời định. Để cuộc hôn
nhân được như ý, ngoài các lệ tục liên quan đến quá trình xác lập mối quan hệ thông gia giữa
hai gia đình, dòng họ, vào các thời điểm quan trọng trong chuỗi các nghi thức cưới xin, các
nghi lễ nhằm thông báo, cầu xin sự phù trợ của thần linh, tổ tiên trong gia đình, gia tộc cũng
được tiến hành. Như với người Việt, việc cúng lễ cầu xin thần linh, tổ tiên phù trợ cho cuộc
hôn nhân được tiến hành trong đám hỏi (cúng tại nhà trai trước khi đi hỏi vợ và tại nhà gái
khi nhận lễ vật), trong đám cưới (cúng tại nhà trai trước lúc đi rước dâu, cúng tại nhà gái khi
nhà trai đến rước dâu rời nhà và khi cô dâu về nhà chồng). Nghi thức trong hôn nhân cho
thấy niềm tin của người Việt vào sự tác động (phù trợ, giúp đỡ) của các lực lượng siêu nhiên
tới đời sống của con người. lOMoAR cPSD| 61464806
Nghi lễ liên quan đến tang ma và thờ cúng người chết
Có thể nói, cái chết là sự khủng hoảng lớn nhất về mặt hiện sinh của con người, và trong hầu
khắp các nền văn hóa, hệ thống nghi thức liên quan đến cái chết luôn rất phức tạp, chứa đựng
và phản ánh vũ trụ quan tộc người, các quan niệm về sự tồn tại của phần linh hồn và về một
đời sống khác, một thế giới khác sau cái chết. Về mặt tâm lý, cái chết khiến chấm dứt một
sinh thể sống, gây nên những nỗi sợ hãi về sự phân rã của phần vật chất (thi thể) hiện hữu,
hình thành nỗi hoang mang, đau khổ về sự đứt gãy hoàn toàn những kết nối thường nhật với
con người và địa điểm vốn từng thân thuộc. Vì lẽ đó, nói như Lifton (1979), trong mỗi truyền
thống văn hóa, người ta không chỉ chối từ tính kết thúc của cái chết, mà còn luôn quả quyết
về cảm giác của sự tiếp nối với cái đã qua trước đó, và cái sẽ tiếp diễn sau các kiếp sống có
tính hạn định của con người. Tang lễ cũng như các nghi lễ liên quan (cải táng, cúng giỗ, bỏ
mả,...) vì vậy vừa có chức năng tâm lý giúp gia quyến vượt qua được cú sốc do cái chết của
người thân gây ra, dần chấp nhận cái chết của họ (cũng là sự hình dung và chấp nhận về cái
chết của chính mình trong tương lai); đồng thời giúp tạo dựng lại trật tự xã hội trong bối
cảnh không còn sự hiện diện của người đã mất (Hertz 1960, Keyes 1987). Không phải vô cớ
khi quy trình nghi lễ trong tang ma thường luôn phức tạp, kéo dài, với sự tham gia của nhiều
người trong phạm vi gia đình, họ hàng, làng xóm cả của người mất và người thân đang sống.
Và hệ thống các nghi thức này - đặc biệt là lễ thức chia đồ đạc, tài sản gửi cho người chết -
giúp tạo dựng và gia cố niềm tin về việc người thân không mất đi mà được chuyển hóa sang
một cuộc sống mới. Nói như Keyes (1987), thông qua quy trình tổ chức các nghi lễ trong
đám tang, người sống đã tạo dựng cho người chết một sự sống mới, và đồng thời cũng giúp
tái lập lại một trật tự xã hội mới thiếu vắng người chết1.
Việc xem cái chết không phải sự kết thúc vĩnh viễn mà là sự bắt đầu của một đời sống mới
hình thành nên các yêu cầu về một hệ thống đồ lễ gửi/ chia cho người chết, để họ có thể tạo
dựng cuộc sống ở nơi chốn mới. Trong nhiều nền văn hóa, đồ dùng vật dụng được chuẩn bị
trong tang ma để gửi/ chia cho người chết là đồ vật có giá trị, thường là đồ dùng vẫn được
sử dụng hàng ngày. Như với người Thái, do xem trọng ngôi nhà ở cho người và cho hồn, nên
trong đám tang, người ta phải thuê thợ làm nhà vong (hươn vong) bằng tre, nứa, bọc vải chia
cho người chết, rồi lúc chôn xong, nhiều nơi còn dựng một nhà sàn bằng gỗ phía trên ngôi
mộ (thiêng heo). Ngoài ra, người Thái còn chuẩn bị cho người chết quan tài, gia súc, gia
cầm, thóc lúa, các loại cây giống, con giống, hạt giống, dụng cụ lao động (cày, bừa, cuốc,
xẻng, chài lưới, vợt, bao tải, sọt, đòn gánh, dây buộc), quần áo, chăn đệm, chiếu màn, vải lOMoAR cPSD| 61464806
vóc, nồi niêu, bát đũa, các loại giấy tờ, hồ sơ sổ sách cá nhân, đồ trang sức, ti vi, đài cassette
và phương tiện đi lại. Có nơi, người nhà còn đốt thêm nhà cửa, đồ dùng, tiền bạc, xe máy
(ghi đúng biển số xe người sống đang dùng) bằng giấy gửi cho
người chết. Với một số tộc người ở Tây Nguyên như Êđê, Bana, đồ chia cho người chết ngoài
ngôi nhà mả còn có trâu (mỗi người chết chia một con trâu), nồi, vò, bát, ché rượu, chiêng,…
Trong ngôi nhà mồ kiên cố bằng bê tông cốt thép, cửa đóng then cài dành cho người chết
của cộng đồng Gia rai ở Đắc Lắc có nhiều miệng ché, cán cuốc, cán dao, ti vi, xe máy,... Sợ
đồ giá trị bị trộm mất, người Gia rai còn đổ bê tông chôn xe máy dưới đất, chỉ để phần tay
lái trồi lên trên, nhà mộ cũng được lắp hàng rào sắt và khóa cửa kiên cố. Hay như với người
Việt, xuất phát từ quan niệm xem cái chết là sự bắt đầu của một hành trình mới, người chết
được mặc trang phục đẹp đẽ, được trang điểm cho dung mạo tươi tắn, được gửi theo các đồ
dùng vật dụng; và việc “chu cấp” này liên tục được người sống thực hiện trong các thời điểm
khác sau tang lễ, thông qua hình thức hóa đồ vàng mã vào ngày tết Nguyên đán, tết Trung
nguyên, ngày giỗ, hoặc có thể gửi sau khi người thân được báo mộng về sự thiếu thốn của
người mất. Ở người Dao, người Hmông, trong đám tang có nghi thức đưa hồn người chết về
cố hương; ở người Mường, người Thái, hồn người chết được tiễn về Mường Trời, và quan
niệm này sản sinh ra các bài hát dẫn hồn, tiễn hồn do thầy cúng, thầy mo chủ xướng - một
trong các nghi thức không thể thiếu trong tang lễ.
Ngoài ra, tùy thuộc các quan niệm đã được gia cố trong truyền thống văn hóa, các cộng đồng,
tộc người có các lễ thức và phương cách ứng xử riêng với thi hài và mộ phần của người chết.
Người Việt ở nhiều nơi có tục chôn người chết (địa táng), cải táng và di chuyển mộ sang nơi
mới sau ít nhất 3 năm. Việc chăm sóc mộ phần, thờ cúng người đã khuất là trách nhiệm và
bổn phận của người sống, cả ở cấp độ cá nhân, gia đình và cộng đồng. Với người Thái Đen
ở Tây Bắc, thi hài người chết cần được hỏa thiêu (tắm lửa) để ma hồn lên được Mường Trời,
theo lệ tục truyền thống, ngôi mộ phải được để um tùm, rậm rạp vì đó là không gian của ma
hồn (phi), tránh mọi sự kinh động từ người sống. Nhiều tộc người ở vùng bắc Tây Nguyên
như Bana, Êđê có nghi lễ bỏ mả (bơ thi), với quan niệm sau khi chết, hồn ma vẫn ở tại nghĩa
địa, chỉ khi được làm lễ bỏ mả, ma mới có thể đi đến sống tại thế giới của tổ tiên. Thời gian
sau khi chôn cất đến trước lúc bỏ mả, người nhà vẫn làm nghi thức nuôi mả (mang cơm canh
cúng, quét dọn nhà mả cho người chết). Trong lễ bỏ mả tiến hành ngay tại ngôi mộ sau đó
vài năm, người ta chia của cho hồn ma người chết ngôi nhà mồ, trâu, bò, dê, gà, rượu, nồi, lOMoAR cPSD| 61464806
ché, chiêng,… để ma mang theo về thế giới của tổ tiên. Bỏ mả là nghi thức cuối cùng, chấm
dứt mối liên hệ, ràng buộc và trách nhiệm giữa người sống và người chết. Đồ đã chia được
xem là đồ của ma, nên người ta bỏ mặc ngôi nhà mả cùng các đồ dùng vật dụng, cũng không
làm các nghi thức cúng giỗ về sau.
Tín ngưỡng nghề nghiệp
Đời sống tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam còn rất đa dạng và phong phú với nhiều hình thức
tín ngưỡng liên quan đến các hoạt động sinh kế, từ nông nghiệp đến các nghề thủ công, ngư
nghiệp và buôn bán. Các loại hình tín ngưỡng nghề nghiệp này, một mặt phản ánh những
đặc trưng của loại hình sinh kế, mặt khác, cho thấy nhu cầu và niềm mong mỏi của con người
về một đời sống bình yên và thịnh vượng.
Tín ngưỡng nông nghiệp
Ở người Việt và nhiều cộng đồng tộc người khác, nghề nông trồng lúa (lúa nước, lúa cạn) và
hoa màu là sinh kế chính, gắn với hoạt động nông nghiệp này là hàng loạt các lễ nghi, các
hình thức ma thuật được con người thực hành trong hầu khắp các công đoạn của việc trồng
trọt. Từ thời điểm bắt đầu mùa vụ trong năm đến các khâu trồng trọt, thu hoạch đều có các
nghi lễ nhằm tìm kiếm sự phù trợ của các thần linh, của hồn vía cây trồng, vật nuôi,... giúp
tránh những rủi ro (thiên tai, dịch bệnh), để có mùa màng bội thu cho con người.
Theo Ngô Đức Thịnh, ở người Việt, tín ngưỡng nông nghiệp tập trung ở các hình thức chính
như: nghi lễ cầu mưa và cầu tạnh, tiêu biểu nhất là tục thờ Tứ Pháp (thờ thần mây, mưa, sấm,
chớp); tín ngưỡng phồn thực (cầu mong sự sinh sôi nảy nở của cây trồng, vật nuôi với nhiều
lễ thức, trò diễn xoay quanh quan niệm về sự giao hòa âm - dương, đực - cái); sự tôn thờ Mẹ
Lúa - Thần Lúa - Vía Lúa (nhân cách hóa thành người phụ nữ với nghi thức Mẹ Lúa gieo hạt
và thu hoạch bông lúa đầu tiên, đúc tượng lúa, rước mạ ra đình, thờ vỏ trấu, khấn vía lúa và
gọi gạo1); các nghi lễ xuống đồng (hạ điền) của các làng xã và nghi thức cày tịch điền của
nhà vua trong các triều đại phong kiến Việt Nam; tết cơm mới (dâng cúng thần linh, tổ tiên
gạo mới và các sản vật thu hoạch đầu tiên); Thần Nông và tục thờ cúng Thần Nông (nghi
thức cúng lễ chung của cả triều đình và quan các tỉnh, với hình tượng rước là Vua Thần Nông
và Trâu thần) (Ngô Đức Thịnh 2018 : 23).
Tứ Pháp là hình thức tín ngưỡng, lễ hội thờ phụng các vị Phật Mây - Mưa - Sấm lOMoAR cPSD| 61464806
- Chớp (Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện) trong nhiều ngôi chùa ở
vùng đồng bằng Bắc Bộ của Việt Nam nhằm cầu mong mưa thuận gió hòa và
sự sinh sôi nảy nở của vạn vật. Loại hình tín ngưỡng này là sự kết hợp giữa Phật
giáo và tín ngưỡng dân gian sùng bái các hiện tượng tự nhiên có ý nghĩa quan
trọng với đời sống của cư dân nông nghiệp, thể hiện qua truyền thuyết về nhà
sư Ấn Độ Khâu Đà La và cô gái Việt Man Nương. Các nghiên cứu đã có đều
thống nhất nhận định, tín ngưỡng thờ Tứ Pháp (hay Nam thiên tứ Thánh) ra đời
ở vùng Luy Lâu (Thuận Thành, Bắc Ninh) từ thế kỉ I - II sau công nguyên, định
hình và phát triển trong buổi đầu Phật giáo từ Ấn Độ du nhập vào vùng đất này
và hiện diện trong đời sống của người Việt từ đó đến nay. Ở đồng bằng Bắc Bộ,
một hệ thống các ngôi chùa thờ Tứ Pháp xuất hiện tại các làng nằm dọc hai bên
bờ sông Hồng, hình thành nên bốn trung tâm thờ Tứ Pháp tại Hà Nội, Bắc Ninh,
Hà Nam, Hưng Yên. Khảo sát của Nguyễn Văn Huyên năm 1944 cho biết, có
tới 39 ngôi làng có đền thờ chính thức một trong bốn vị Tứ Pháp. Việc thờ phụng
các vị trong Tứ Pháp có thể riêng rẽ giữa các chùa ở các làng khác nhau trong
phạm vi một tổng hay một huyện, nhưng thường cũng liên hệ với nhau thành
một hệ thống cặp đôi, hoặc Pháp Vân Pháp Vũ hoặc cả bốn vị trong Tứ Pháp.
Trong các ngôi chùa Tứ Pháp, pho tượng Tứ Pháp được thờ ở vị trí trung tâm
chính điện và có kích thước lớn hơn các pho tượng Phật.
Nguồn gốc của các pho tượng và chùa Tứ Pháp được nói tới trong các văn bản của Cổ châu
Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục (niên đại 1752, đời Lê Cảnh Hưng thứ 13), Pháp Vũ tự
thực lục (quyển sách chép truyền thuyết về Pháp Vũ lưu tại điện thờ của ngôi chùa
Đậu, Gia Phúc, Hà Đông), truyền thuyết về Man Nương trong Lĩnh Nam chích quái (thế kỉ
XIV). Các bản chép có những khác biệt nhưng đều kể câu chuyện về một nhà sư Ấn Độ tên
Khâu Đà La1 đến truyền đạo tại Luy Lâu vào thời quan Thái thú Sỹ Nhiếp lập đô ở nam sông
Bình Giang2, tức khoảng thế kỉ thứ I - II sau công nguyên. Truyền thuyết về Tứ Pháp
thực chất là bản thần tích về Tứ Pháp, về các pho tượng và tục thờ liên quan tới việc cầu mưa
của cư dân Việt nông nghiệp trồng trọt; đồng thời cho thấy nhiều vấn đề về tôn giáo tín
ngưỡng và văn hóa của người Việt thời kì này. Các hiện tượng tự nhiên liên quan tới việc
làm mưa như Mây - Mưa - Sấm - Chớp được thần thánh hóa, trong sự kết hợp với tục thờ
cây, thờ đá và đạo Phật vào buổi đầu du nhập. Thêm vào đó, các hiện tượng tự nhiên này còn lOMoAR cPSD| 61464806
được nữ tính hóa thành các bà Tứ Pháp, thể hiện ý niệm về quyền năng sáng tạo, bảo trữ và
sinh sôi trong tục thờ nữ thần. Trong buổi đầu của quá trình hình thành văn hóa, ở nước ta
đã có sự kết hợp, dung hòa và biến đổi giữa yếu tố văn hóa ngoại sinh và văn hóa bản địa.
Để bén rễ vào mảnh đất của người Việt, để bản địa hóa tôn giáo ngoại sinh, Phật giáo đã hóa
thân cùng các vị thần tự nhiên của người Việt, tạo ra một hình tượng mới mang tên Phật Mẫu
(Man Nương), pho tượng Thạch Quang Phật (Phật bằng đá phát sáng) và bốn bức tượng gỗ Phật Tứ Pháp (Mây
- Mưa - Sấm - Chớp), với tính năng nổi bật trong việc cầu mưa, cầu mùa, cầu
an. Tín ngưỡng Tứ Pháp còn cho thấy các đặc trưng độc đáo, riêng biệt chỉ có
trong tục thờ này. Các hội Tứ Pháp thường diễn ra vào đầu vụ gieo trồng, trong
những ngày thường có mưa dông và sấm dậy. Tại các làng thờ Tứ Pháp, việc
thờ riêng rẽ các vị trong Tứ Pháp dẫn đến hình thức hội rước đảo vũ (rước cầu
mưa)1 giữa các chùa Tứ Pháp trong lễ hội hàng năm. Trong lễ hội Tứ Pháp, các
nghi lễ cầu mưa được thầy cúng, pháp sư tiến hành rất đa dạng và mang tính ma
thuật, được thực hiện theo nhu cầu về lượng nước của cây lúa trong từng giai
đoạn sinh trưởng khác nhau.
Trong đời sống văn hóa của các dân tộc ít người ở Việt Nam, các lễ nghi nông nghiệp hiện
vẫn giữ vai trò quan trọng hàng đầu. Nghi lễ, hành vi ma thuật được tiến hành trong mọi
khâu, từ tìm - chọn đất, phát rẫy, tra hạt, làm cỏ, thu hoạch, bảo quản lúa mùa và lúa giống,
ăn cơm mới. Như tại vùng người Thái ở miền Tây Nghệ An, sau khi đốt và dọn rẫy vào
khoảng tháng 2 dương lịch (tháng 7 theo lịch Thái), người ta thường cắm trên mảnh đất trống
một hắt ta leo2, thông báo để Then không nhầm tưởng mảnh đất hoang mà gieo
cỏ dại, để ma không dám tới ăn thóc giống. Người Tày nhiều nơi lại tiến hành tục cúng thu
vía lúa (khoăn khảu) vào trước lúc thu hoạch, vừa thu gọi hồn vía lúa, vừa tạ ơn mẹ nước đã
cho trời làm mưa tưới tắm đồng ruộng cho cây lúa kết hạt trĩu bông. Lễ gọi vía lúa được làm
hàng năm vào giờ Thìn đầu tiên trong tháng Tám, nên tục có câu: "Tháng Tám gọi hồn lúa,
về đặt trên bàn thờ, tháng Chín đón lúa về, ru lúa ngủ trong bồ". Trước, người ta đặt mâm
lễ cúng trước bàn thờ tổ tiên trong nhà, báo cáo đã đến thời điểm thu hoạch mùa vụ, sau,
mang mâm lễ ra bờ ruộng nhà mình, cúng tạ ơn trời đất phù trợ cho cây lúa kết đòng, trổ
bông chắc mẩy. Theo lệ, chủ cúng tuốt lấy ít lúa non mang về, khấn gọi "Ba hồn lúa lên
thang, năm hồn lúa vào cửa, bảy hồn lúa lên bếp, chín hồn lúa lên bàn thờ" rồi chia làm lOMoAR cPSD| 61464806
nhiều túm nhỏ đặt các nơi - dưới chân thang, hai bên cửa nhà, bốn góc gác bếp, hai bên bàn
thờ tổ tiên. Mâm lễ cúng lúa còn được mang ra cúng ở đầu làng, cầu mong thần núi, thần đất
phù hộ cho dân bản mường được bình an, no ấm. Tư liệu của Nguyễn Từ Chi (2003) cho
biết về nghi thức cúng hồn lúa trước lúc thu hoạch của người Mạng Ư, với việc lựa chọn một
người phụ nữ đóng vai Mẹ Lúa. Nhiều điều kiêng kỵ được Mẹ Lúa tiến hành ngay trước lúc
gặt lúa như kiêng một số món ăn trước ba ngày, không nằm chung với chồng con, hạn chế
nói, nếu nói chỉ được thều thào. Hôm gặt lúa, người ta lên nương trong đêm, Mẹ Lúa đi
trước, mặc đồ đẹp đẽ nhất trong đoàn. Sau khi đặt một dấu cấm để báo cho người bên ngoài
không vào nương, Mẹ Lúa dùng hai tay kéo đặt chín bó lúa khác nhau quanh mình lên trên
một cái nia, hướng ngọn của chín bó lúa về hướng mặt trời mọc rồi đặt hòn đá thiêng lên
trên, khấn mời hồn lúa về. Sau lễ, người nhà mới bắt đầu gặt lúa, từ chỗ cái nia gặt ra theo
hình xoáy ốc ngược chiều kim đồng hồ. Lúa gặt xong được xếp đưa vào vựa trong lều chứa
tại nương, chín bó lúa ban đầu được xếp chĩa bông vào giữa nia, đặt lên trên cùng. Số lúa
này hôm sau được nấu cho Mẹ Lúa ăn trong nghi thức xuống lúa, với quy định bà Mẹ Lúa
phải ăn hết trong một bữa. Sau lễ này, người nhà mới được phép ăn lúa mới trong vựa. Người
Bru-Vân Kiều và Tà Ôi quan niệm, vị thần ngự trị trong lúa có tên Giàng Xoro quyết định
đến sự thành công hay thất bại của một mùa rẫy, nên trong từng công đoạn trồng trọt luôn
tiến hành các nghi thức cúng vị thần lúa này kể từ khi đi tìm mảnh rẫy để gieo trồng, khi tiến
hành trỉa lúa, khi lúa trổ bông, trước lúc thu hoạch và sau khi đã xong mùa vụ. Người Raglai
xem hồn lúa trú ngụ tại gùi đựng lúa mẹ (lúa giống), các nghi lễ được tiến hành trong quá
trình trồng trọt như xin đem lúa mẹ đi tỉa, rước lúa mẹ, lễ mời hồn lúa (tại rẫy) và làm lễ ăn
lúa mới khi thu hoạch đều liên quan tới gùi đựng Mẹ lúa này.
Tín ngưỡng thờ tổ nghề
Đây là loại hình tín ngưỡng “thờ người có công sáng tạo hay truyền dạy một nghề nào đó
cho người đời sau” (Ngô Đức Thịnh 2018: 24), phổ biến trong các làng nghề thủ công hoặc
trong nhóm những người hành nghề tâm linh. Tổ nghề (hay Thánh sư, Tổ sư, Tổ nghiệp,...)
có thể được các cá nhân lập bàn thờ để cúng lễ trong nhà (độc lập với khu vực thờ cúng tổ
tiên); hoặc được cộng đồng lập đền, miếu để tế lễ, thờ phụng, như trường hợp các vị Tổ nghề
trở thành Thành hoàng của làng. Tổ nghề có thể là các nhân vật có thật, nhưng cũng có thể
là nhân vật được sáng tạo theo truyền thuyết dân gian. Với khoảng 5.400 làng nghề (trong
đó khoảng 2000 làng nghề truyền thống)1, thống kê cho biết có khoảng 130 vị Tổ sư, từ Tổ
bách nghệ là Thánh Tản Viên cho đến các tổ nghề khác như Mẹ Âu Cơ tổ nghề nông, Yang lOMoAR cPSD| 61464806
Xri Mẹ Lúa,... Riêng ở khu vực 36 phố phường của Hà Nội, bản khai thần tích thần sắc của
Viện Viễn Đông Bác Cổ năm 1938 cho biết có tới 15 cơ sở (đình) thờ cúng Tổ các ngành
nghề như nghề thêu, nghề kim hoàn, nghề sơn vẽ, nghề rèn sắt, nghề giày da, nghề nhuộm,
nghề quạt, nghề thiếc, nghề tiện, nghề tráng gương, nghề cổ yếm2 (Nguyễn Thị Thanh 2016: 95).
Các vị Tổ nghề được thờ phụng vào các ngày hội, lễ trong năm, được khói hương trong
những ngày rằm, mùng một hoặc ngày lễ trọng của cá nhân/ cộng đồng. Ở nhiều làng, nếu
không biết ngày sinh, ngày mất của thần, dân làng tổ chức lễ cúng Tổ nghề vào ngày hội
làng đầu năm. Tùy từng loại hình nghề, đồ lễ và nghi thức dâng cúng thần Tổ sư có thể có
những điểm khác biệt. Chẳng hạn, thoi bạc trong nghi lễ thờ cúng vị Tổ nghề kim hoàn ở
đình Kim Ngân (Hàng Bạc, Hà Nội); mũ, áo, cân đai, hia, quạt, biển lệnh, lọng, hoành phi,
câu đối do chính tay những người thợ tự thêu bằng hai màu đỏ và vàng trong lễ giỗ Tổ nghề
thêu ở đình Tú Thị (Hàng Mành, Hà Nội); đôi giày da đặt lên ban thờ trong lễ giỗ Tổ nghề
giày da ở đình Trúc Lâm (Hàng Hành, Hà Nội); tráp, ống hương, cây đèn, đài nước… được
sơn thếp cẩn thận trên ban thờ Tổ nghề sơn tại đình Hà Vĩ (Hàng Hòm, Hà Nội).
Thờ cúng Tổ nghề, ngoài các nghi lễ cúng tế nhằm tôn vinh, tạ ơn Tổ nghề truyền dạy giúp
duy trì sinh kế, hay cầu xin thần phù trợ, nâng đỡ, chở che cho những người làm
nghề được thuận lợi, may mắn còn mang ý nghĩa kết nối, duy trì các phương thức trao đổi kĩ
nghệ, các hình thức tương trợ giữa các thành viên trong một cộng đồng nghề nghiệp.
3.1.3. Một số đặc trưng của tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam
Đời sống tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam là một phần quan trọng của đời sống thường ngày,
tâm thức tôn giáo thể hiện trong từng hành vi dù là nhỏ nhất của con người. Có thể hình dung
về đời sống tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam qua một số điểm nổi bật sau:
* Tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam: đa dạng về loại hình, không gian, thời gian và tộc người
Tôn giáo tín ngưỡng ở Việt Nam rất đa dạng về loại hình, từ thờ cúng hồn vía người (tín
ngưỡng thờ cúng tổ tiên, thờ các thần linh có nguồn gốc nhân thần, là những người có công
với gia đình, dòng họ, làng mạc, đất nước), hồn vía các sinh thể khác trong tự nhiên (thờ
cây, thờ đá, thờ sông, suối, đất, núi,…), đến thờ cúng những yếu tố siêu nhiên, các lực lượng lOMoAR cPSD| 61464806
tự nhiên được xem là bảo trợ, giúp đỡ hoặc gây hại cho cuộc sống của con người (mây, mưa,
sấm, chớp, mặt trời, mặt trăng).
Ngoài ra, sự đa dạng của tôn giáo tín ngưỡng còn thể hiện ở chiều kích không gian, với sự
xuất hiện của các hình thức tâm linh trên khắp các vùng miền tại Việt Nam. Bất kì một nhóm
cộng đồng nào cũng đều có các hình thức tín ngưỡng riêng, việc thờ cúng, sùng bái này có
thể diễn ra ở làng quê, vùng đồng bằng, miền núi, vùng ven biển, cao nguyên, bên cạnh sông
suối, khe núi hoang vắng hay giữa vùng đô thị đông đúc. Các không gian thực hành tôn giáo
tín ngưỡng trên thực tế là rất phong phú, với các hình thức thờ tự diễn ra tại đình, đền, chùa,
miếu, phủ, am, cũng có khi chỉ là bát hương đặt tại nơi nào đó.
Về mặt thời gian, đời sống tôn giáo tín ngưỡng của người Việt vận hành theo các chu kì quan
trọng trong vòng đời người (chu kì sinh - trưởng – hôn nhân – tang ma); vào những thời điểm
quan trọng như bắt đầu hoặc kết thúc mùa vụ; khi chuyển giao mùa; lúc chuyển giao thời
điểm năm mới, năm cũ; khi mặt trăng tròn, lúc mặt trời lên, xuống; khi trời hạn hán hoặc khi
nước lụt, hoặc vào những thời điểm cụ thể trong năm.
Những khảo sát dân tộc học cung cấp bằng chứng cho thấy, 54 dân tộc sống ở Việt Nam là
54 sắc thái thực hành tâm linh riêng. Các cộng đồng tộc người có những giao thoa, tiếp xúc
và tiếp biến nhưng màu sắc riêng có trong tôn giáo tín ngưỡng là rất rõ nét.
* Tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam: Đa dạng các phương thức biểu đạt
Các hình thức biểu đạt niềm tin tín ngưỡng, tôn giáo tại Việt Nam vô cùng đa dạng. Niềm
tin tín ngưỡng, tôn giáo có thể hiện diện ở những dạng thức ít ngờ tới hoặc tưởng chừng
không thuộc phạm trù tâm linh. Đó có thể là một nén nhang hoặc cái cúi đầu chắp tay khấn
khứa trước một gốc cây, một hòn đá; là chút gạo, đồng tiền lẻ rắc lên cây cỏ, lời thì thầm
không thành tiếng trước lúc hái lá hay đẵn cây; là hành vi xoay lưng chắn ánh mặt trời, để
bóng mình đè lên bóng cây trước khi hái lá làm thuốc; là việc tổ chức nghi lễ kéo dài vài
ngày với những đám rước kiệu dài hàng cây số, hàng trăm mâm lễ dâng cúng lên thần linh;
là việc đốt vài lá bùa, chút tiền vàng, quần áo giấy hoặc cả xe vàng mã hình ngựa, voi, hình
nhân thế mạng,…; hay việc ngồi tụng niệm kinh sách, xưng tội, nghe thuyết giảng hàng giờ
hay liên tục hầu các thánh thần trong những trang phục đẹp đẽ, múa gươm múa kiếm, trừ tà
chữa bệnh trong các lễ; hay buộc sợi chỉ vào cổ tay, dựng cây gậy chọc lỗ tra hạt để đầu nhọn hứng ánh mặt trời. lOMoAR cPSD| 61464806
Sự đa dạng các hình thức biểu đạt này còn thể hiện ở các không gian tâm linh. Đó có thể là
miếu thờ, bát hương dưới một gốc cây, một hòn đá hay sự rậm rạp quanh cây cổ thụ trong
khu rừng gần bản làng, nơi không ai dám lai vãng vì sợ bị trừng phạt; là bàn thờ đặt giữa
nhà, hàng ngày được lau dọn sạch sẽ hay chén nước, chén rượu đặt nơi góc nhà chăng đầy
mạng nhện. Miếu thờ, cây hương, đình, đền, điện phủ, chùa chiền, đạo quán, nhà thờ,…
mang theo những ý nghĩa thiêng liêng ở từng không gian cư trú.
Nhận thức về sự đa dạng biểu đạt này cũng chính là thể hiện sự thay đổi trong quan niệm về
tôn giáo tín ngưỡng. Nếu xem tôn giáo tín ngưỡng chỉ là những hành vi được diễn ra trong
các không gian thiêng liêng, hoặc đối lập cái thiêng với cái tục (những gì được xem là thiêng
mới thuộc về tôn giáo tín ngưỡng) thì đã nghiễm nhiên bỏ qua rất nhiều hành vi tôn giáo và
không thể hiểu sâu, thậm chí hiểu sai về đời sống tôn giáo của con người/ cộng đồng nơi đó.
* Sự giao thoa giữa các loại hình tín ngưỡng, tôn giáo
Những thực hành tâm linh ở Việt Nam cung cấp các ngữ liệu cho thấy, đó có thể là các thực
hành tôn giáo được xem là “thuần khiết”, “bản địa”, hoặc có thể là sự pha trộn các loại hình
tôn giáo tín ngưỡng khác nhau. Trong một miếu thờ thần cây, người ta có thể thấy có sự xuất
hiện của các pho tượng của vị thần vốn thuộc về một tôn giáo khác, chẳng hạn pho tượng
Phật, tượng Ngọc Hoàng Thượng Đế hoặc một vị thánh thần nào đó tại địa phương. Một điện
thờ của thầy mo người Thái tại Mộc Châu, Sơn La có các pho tượng của cô Chín Thượng
Ngàn (đạo Mẫu), pho tượng Phật Bà Quan Âm (đạo Phật), pho tượng Đức Mẹ Maria được
đặt bên cạnh bát hương thờ cúng tổ tiên của thầy mo. Trong một số ngôi chùa thờ Phật ở
miền Bắc, ngoài các pho tượng Phật, các vị Bồ Tát, La Hán, còn có thể là tượng Bác Hồ,
tướng Võ Nguyên Giáp hoặc vị thần địa phương được phối thờ trong chùa. Tại nhiều vùng
Công giáo, các gia đình thờ Chúa bên cạnh bàn thờ dành cho tổ tiên, dù giai đoạn đầu, Thiên
Chúa giáo khi mới du nhập đã buộc các tín đồ phải từ bỏ nghi thức cúng lễ này.
*Tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam: Thế giới của lễ thức, trò diễn và những trải nghiệm cá nhân
Tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam là thế giới của các lễ thức, khi niềm tin tâm linh luôn được
biểu đạt bởi một hệ thống các quy định, quy tắc hoặc giáo lý đi kèm. Chẳng hạn, với việc
thờ cúng tổ tiên trong phạm vi gia đình của người Kinh, lễ thức thờ cúng được gắn với các
quy định về nhân vật chủ lễ (người chủ trong nhà); thời điểm cúng lễ (cúng vào ngày rằm,
mùng một hàng tháng, ngày giỗ, tết hoặc những ngày diễn ra sự kiện trọng đại trong gia lOMoAR cPSD| 61464806
đình); lời cúng (có thể là lời khấn nôm na, hoặc bài bản cúng theo quyển Văn khấn cổ truyền
Việt Nam hiện được nhiều gia đình sử dụng); quy tắc bài trí bàn thờ (trên bàn thờ tổ tiên của
một số gia đình người Việt có để ảnh của người thân đã mất, với nguyên tắc bài trí: ảnh đặt
phía sau bát hương, nam tả nữ hữu - ảnh người nam bên trái, ảnh người nữ bên phải); nguyên
tắc về đồ lễ (chẳng hạn, bày ngũ quả, với 5 màu tượng trưng cho Kim, Mộc, Thủy, Hỏa, Thổ)1.
Sách Văn khấn cổ truyền Việt Nam gồm 83 bài văn khấn, chia làm 5 chương, cụ thể gồm: Chương
1- Văn khấn theo các lễ tiết trong năm (tết Nguyên đán, tết Nguyên tiêu, tiết Thanh minh, tiết Hàn
thực, Đoan ngọ, Trung nguyên, Trung thu, Hạ nguyên, văn khấn ngày mồng một, ngày rằm hàng
tháng); Chương 2- Văn khấn theo các nghi lễ của lễ tục vòng đời (lễ cúng Mụ, văn khấn khi cưới gả,
động thổ, nhập trạch, tân gia, khai trương cửa hàng, bồi hoàn địa mạch, dâng sao giải hạn, thượng
thọ, tang lễ, cúng giỗ); Chương 3- Văn khấn thần linh tại gia (văn khấn thần Thổ Công, Thần Tài,
Thánh Sư, Tiền Chủ); Chương 4- Văn khấn tại chùa (lễ Phật, Đức Ông, Đức Thánh Hiền, cầu
tài, cầu lộc, cầu bình an ở ban Tam Bảo, lễ Đức Địa Tạng Vương Bồ Tát, lễ Đức Quán Thế Âm
Bồ Tát, khấn xin giải trừ bệnh tật); Chương 5- Văn khấn cúng lễ tại đình, đền, miếu, phủ
(văn khấn Thành Hoàng ở đình, đền, miếu, lễ Tam Tòa Thánh Mẫu, Mẫu Thượng Ngàn, Mẫu
Thượng Thiên, ban Công Đồng, Đức Thánh Trần, đền Bà Chúa Kho, Thánh Mẫu Liễu Hạnh).
Quyển sách còn có phần Phụ chương giới thiệu khái quát về một số lễ hội lớn ở các đền, đình,
miếu, phủ ở Hà Nội, Bắc Ninh, Nam Định, Hải Hưng, Thanh Hóa, Hà Tây, Thái Bình.
Tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam còn là thế giới của trò diễn, chẳng hạn các trò diễn
tranh cướp đồ lễ trong các lễ hội (chẳng hạn, lễ cướp phết Hiền Quan, nghi thức tranh
cướp hoa tre trong hội Gióng); các thực hành ma thuật cầu mưa, cầu tạnh1; các hình thức
múa võ, múa kiếm,… trong nghi lễ, lễ hội. Thông qua các thực hành, nhiều những trải
nghiệm tâm linh mang tính cá nhân được hình thành, được chia sẻ trong cộng đồng,
chẳng hạn như những tương tác với người đã mất qua các giấc mơ hoặc trong các tình
huống đời sống khác, hay các hình thức nhập hồn của tổ tiên, linh hồn đã chết vào những
người đang sống,... Những trải nghiệm tâm linh cụ thể và sống động này gia cố thêm
cho niềm tin vào thế giới siêu linh, với nhiều thực hành (như đốt vàng mã, gọi hồn), chỉ
có thể diễn giải được đúng, đủ và sâu, hiểu được tầm quan trọng của nghi lễ từ điểm nhìn
và trải nghiệm của chính người trong cuộc.
Tài liệu liên quan:
-
Nội dung ôn tập Môn Cơ sở văn hóa Việt Nam | Đại học Sư Phạm Hà Nội
148 74 -
Đề cương Môn Cơ sở văn hóa Việt Nam | Đại học Sư Phạm Hà Nội
114 57 -
Đáp án ôn tập Môn Cơ sở văn hóa Việt Nam | Đại học Sư Phạm Hà Nội
115 58 -
Câu Hỏi Ôn Tập Môn Cơ sở văn hóa Việt Nam | Đại học Sư Phạm Hà Nội
118 59 -
Đề cương Môn Cơ sở văn hóa Việt Nam | Đại học Sư Phạm Hà Nội
117 59